Don Carson Christ and Culture Revisited (Eerdmans, Cambridge, 2008) c. kiváló könyvében szinte mellékesen mutat rá egy problémára, mely az Isten lényével kapcsolatos diskurzusokban egyre gyakrabban előkerül. Sok alázatosnak tetsző szó esik a mostani időben Isten megismerhetetlenségéről, valamint arról, hogy a hívők Isten lényével kapcsolatos növekvő bizonytalansága nagyon is mély hitre utal. Eszerint Isten megismerhetetlenségének megvallása tulajdonképpen a reformáció gyökeréig hatol, a Kálvin által is hirdetett „sola fide” elv talán legtisztább megélése. Carl Raschke The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity c. könyvében például szenvedélyesen érvel amellett, hogy a keresztény hit új reformációja a posztmodern magunkhoz ölelése lesz, melynek során túllépünk végre a világnézetek és hitvallások korlátain, és elismerjük, hogy Isten a „Teljesen Más”, akit csak hit által tudunk megvallani.

Van bennem valami, ami azonnal igent mondana Raschke megközelítésére. Az apofatikus* lelkiség szelíd formáinak vannak bibliai alapjai, és a személyes hitéletemben is fontos mérföldkőként éltem meg annak belátását, hogy Isten előtt az értelmemnek is meg kell hajolnia. Carson azonban jogosan mutat rá arra a pontra, ahol Raschke és a hozzá hasonló „posztmodern keresztények” mégiscsak elcsúsznak, amikor a reformátorokra hivatkoznak. (Carson utal John R. Franke The Character of Theology: An Introduction to its Nature, Task, and Purpose c. könyvére, ahol Franke is felhívja a figyelmet a Carson által említett tévedésre.) Carson szerint Raschke és mások tévedése abban áll, hogy nem veszik észre az alapvető különbséget aközött, amit Kálvin gondolt Isten felfoghatatlanságáról, és aközött, amit ugyanerről Kant tanított.

„Kálvinnál Isten mérhetetlenül meghaladja az emberi felfogóképesség határát, de ez nem jelenti azt, hogy az emberek ne tudhatnának róla igaz dolgokat, annál is inkább, hiszen Isten kegyelmesen úgy döntött, hogy képmásának kinyilatkoztat dolgokat önmagáról. A noumenális világ és a jelenségek világa közötti kanti megkülönböztetés azonban egészen más irányba halad, és a végén olyan Isten-fogalomhoz jut el, mely nem sokkal több, mint a mi értelmünk rendező ereje, miközben a valóság és a mentális alkotás közötti kapcsolat a lehető legbizonytalanabb. Ha Isten megismerhetetlenségének kanti nézetét Kálvin nevével próbáljuk megáldani, az valahol a történelmi bakiparádé és a varázsütés között helyezkedik el.” (Christ and Culture Revisited, 97)

Carson észrevételét nagyon fontosnak tartom. Isten felfoghatatlanságát hangsúlyoznunk kell, de ha a Biblia talaján akarunk maradni, nem kell – és nem szabad – elmennünk addig, ameddig Kant vezetne bennünket. Kálvin ebben a kérdésben is megbízhatóbb vezetőnk. Isten kinyilatkoztatta magát, ezért abszolút értelemben nem beszélhetünk apofatikus lelkiségről. A keresztény hit mindig katafatikus** is lesz: Istenről tudhatunk fontos és igaz dolgokat azon a kétségtelenül igaz állításon kívül is, hogy őt nem tudjuk teljesen felfogni.

***

* Apofatikus: Isten lényét tagadásokkal próbálja leírni.

** Katafatikus: Isten lényét állításokkal próbálja leírni.

10 hozzászólás a “Isten megismerhetetlen?” bejegyzéshez

  • Bernabeu says:

    II. János Pál (ha jól értettem) a Fides et ratio kezdetű írásában, mely a hit és a tudomány kapcsolatáról szól, különbséget tesz értelem és bölcsesség között. Utóbbi teljesség és felülről származik. Sőt, úgy viszonyul szerinte az emberi értelemhez, ahogyan a kegyelem az emberi természethez. Vagyis beteljesíti. Egyszer engem ez a gondolat nagyon elgondolkodtatott: Isten maga akarja beteljesíteni az emberi értelmet. Tehát nem hagy minket az (ismeret)hiányban.

    Másrészt szeretném ajánlani Saskia Wendel, Posztmodern teológia? (A keresztény teológia és a posztmodern filozófia viszonyáról)című cikkét (Katekhón 2006/3, 375–405.)

    Ennek olvasása után jegyzeteltem egyszer a következőket: “a teljesség ember felé fordulásának a keresztény teológia szerint arca és neve van (személyes, története van – és ábrázolható)! Ez az arc azonban nincs mindenkor, minden látás számára közvetlenül adva, hanem olykor felfénylik. Ezzel a teológiával egybehangzik a „késői Fichte” képmáselmélete, mely az abszolútum szimultán jelenvalóságának és távollétének lehetőségét állítja: a képmás nem közvetlen módon, de teljességgel magában rejti azt. Saskia Wendel szerint a képmás ilyen módon aktualizált fogalma a derridai nyom fogalomnál nagyobb teljesítőképességű alternatívája a klasszikus reprezentációelméletnek, hiszen nem csupán az abszolút hiány, hanem a prezencia és a hiány dialektikus megragadására képes.”

    Tudom, hogy ez így egy kicsit tömény fogalmazás, de érdemes elolvasni a cikket. A képmás természetesen Krisztus, aki az Atya képmása (ikon). Ld. “Aki engem lát, látja az Atyát.”

    Egyébként nála értettem meg azt is, hogy a Szentháromság teológiájának ismeretelméleti jelentősége van: “A Szentháromság teológiája nem abszolutizált monizmus (mint a metafizika) és nem abszolutizált differencia (mint a posztmodern). Kölcsönösségben gondol el azonosságot és differenciát (általa elgondolhatóvá válik az abszolútum megjelenése az immanensben, úgy, hogy közben mégis távol marad tőle).”

    Szerintem az Ádám által leírtak át- vagy továbbgondolásakor ezt nagyon is figyelembe kell venni: lehet a jelenlétet és a hiányt szimultán vagy dialektikus módon elképzelni! A bibliai képmás-fogalom és a később kialakult Szentháromság-teológia ilyesmit tesz.

  • Szabados Ádám says:

    Kedves Bernabeu! Köszönöm az értékes hozzászólásodat! Egyetértek: a Szentháromság teológiájának – és különösen a Fiú inkarnációjának – episztemológiai jelentősége van. Érintőlegesen írtam is már erről: http://divinity.szabadosadam.hu/?p=656. A mostani bejegyzésemben pusztán azt akartam tisztázni, hogy a posztmodern teológia apofatikus állításait nem lehet Kálvinnal alátámasztani.

  • Bernabeu says:

    Kedves Ádám!

    Sajnos csak most lett időm válaszolni. Nagyon érdekes, amit Jézusról, mint az Atya metaforájáról írsz. Az utolsó bekezdés hangsúlyozásával, vagyis hogy ebben az értelemben Jézus “az egyetlen lehetséges metaforája” szerintem abszolút járható teológiai modell lehet a Szentháromság megközelítésében. De talán azzal is bővíthető (és ez már etika), hogy a keresztény szentség (morális értelemben) Krisztus új és új metaforáinak megalkotása a világban. Vagyis – ahogy mondani szokták – a szentség (morális értelemben) imitatio Christi.

    Messzire vezet a téma, rengeteg mindenre lehet asszociálni, de talán még megjegyezhetem, hogy Pilinszky János szerint a művészet nem más, mint az új teremtés fényeinek felvillanása a dolgokon (ő úgy fogalmaz, hogy a mennyei valóság inkarnációjának valamiképpeni, nyelvi megelőlegezése). Ilyen értelemben szentnek lenni és művésznek lenni érintkező dolog: a szent saját testében “jelenít meg” mennyei valóságot, a művész pedig az anyagában (kő, fa, nyelv, etc.), amennyiben képes Isten szemével látni a világot. Ez egyébként talán a hétköznapi tapasztalat meg is erősíti: a hiteles művészet és a hiteles kereszténység ugyanolyan extatikus élményt képes nyújtani annak, aki találkozik vele.

    Szóval egyáltalán nem véletlen, hogy esztétikai témájú előadáson az episztemológia jött elő. És talán nem véletlen az sem, hogy ha a dogmatika korlátolt műfaj is (ezért időként megkísérti az apofatikus beszéd), van valami, ami nagyobb teljesítmény elérésére képes. Szerintem ez a liturgia, amely teljesebben képes Isten titkait megragadni. Érdekes, hogy az istentisztelet során elhangzó prédikáció mindig több, mint egy dogmatikai előadás.

    Megyek ebédelni, szép vasárnapot!

  • Szabados Ádám says:

    Bernabeu, megint fontos dolgokat fogalmaztál meg, engedd meg, hogy röviden reagáljak rájuk.

    Az első bekezdéseddel mindenestül egyetértek.

    A második bekezdéseddel is alapvetően egyetértek, azzal a kitétellel, hogy bár mind a keresztény hit, mind a művészet heurisztikus élmény, melyben a metaforikus jel a jelzett valóság szakramentumaként is funkcionálhat, az első (a hit) speciális, üdvözítő kinyilatkoztatáson nyugszik, a második (a művészet) viszont elsősorban az általános, nem üdvözítő kinyilatkoztatásra támaszkodik. Emiatt a kettő közötti hasonlóság megmutatásakor nagyon figyelnünk kell arra, hogy a különbséget ne relativizáljuk. Kierkegaard Hegel-kritikája részben éppen arra mutatott rá, hogy az esztétikai és a vallási között – a hasonlóságok ellenére – végtelen és abszolút szakadék van.

    A harmadik bekezdésedben is látok igazságot, de a liturgia/istentisztelet esetében jelentkeznek olyan veszélyek, melyekre már a Tízparancsolat is felhívta a figyelmet (“Ne csinálj magadnak faragott képeket…”), ezért itt is óvatosan mozognék.

  • Bernabeu says:

    Köszönöm válaszod! Kierkegaard Hegel-kritikáját alaposabban át fogom tanulmányozni. Szerintem is fontos ezt a megkülönböztetés.

    Természetesen az az esztétika, amiről Pilinszkynél szó van, nem arról szól, hogy földi valóság ábrázolhat mennyeit. Inkább arról, hogy a művész Isten munkatársává válhat, mintegy morzsákat (vagy atomokat) érzékelve az új teremtés művéből. Vagyis a műalkotásnak, mint jelnek nem földi valóság a jelöltje, hanem mennyei. A művész előtt ablak nyílhat az új teremtés felé, előre. Ezt épp Kierkegaard úgy fogalmazta Az ismétlésről c. kis könyvében, hogy “előrefelé emlékezni” (másképp “emlékezni a jövőre”).

    A liturgia is csak olyan értelemben áll meg az első parancsolat előtt, mint “ablak” a jövőre. Nem ábrázol valamit, hanem megnyit a jövőben létező valóság felé. Minden más természetesen bálványimádás.

    Sajnos mennem kell, röviden ennyire futotta. Üdv!

  • Bernabeu says:

    A jövőben létező talán rossz fogalmazás. Mondhatnánk úgy is, hogy az idő fölött létező.

  • Szabados Ádám says:

    Nekem tetszik az “ablak a jövőre” kifejezésed. A modern eszkatológiában éppen arra helyezik sokan a hangsúlyt (Cullmann, Ladd, Pannenberg), hogy ami mennyei, az valójában a jövő jelene. Az idő talán az örökkévalóságban sem áll meg, most azonban biztosan van még jelentősége a számunkra.

    Értem a liturgiával kapcsolatos gondolatodat is, csak azért lassítanék ezen a terepen, mert az istentisztelet esetében maga Isten korlátozta a metaforák szerepét. Egy aranyborjú például milyen jó ötletnek tűnt (“Ablak a mennyei valóságra!”), nem csak a pusztában, hanem később Bételben is, Isten azonban másként látta. Persze Te is utalsz a bálványimádás veszélyére.

  • Bernabeu says:

    Egyszer hallottam egy előadást az ortodox ikon teológiáról, onnan származik az ablak kifejezés. Krisztus-alakú nyílás a tér-időben, mely mögött kegyelmi pillanatokban megjelenik az Úr. Ez lehetne példának okáért egy Krisztus-ikon “definíciója” (vagy “funkciója”).

    Persze abszolút jogosak az aggályaid, nem vitatkozom velük. Szerintem is nagyon körültekintőnek kell lenni, hogy ne helyettesítsük Istent valami mással, vagy valaki mással: fával, kővel, festékkel, emberrel, elmélettel, élménnyel, etc. Én a magam részéről jobban érzem magam egy fehérre meszelt falú (minimál) templomban, mint egy szobroktól és díszektől hemzsegőben. De az is igaz, hogy egyáltalán nincsenek ellenemre pl. az ortodox Krisztus-ábrázolások.

    Ezt pl. különösen szeretem:
    http://www.magyarkurir.hu/hirek/kopt-koezoessegnel-jart-taizei-baratsag-ikon

    A köré kerekített cikkről azonban megint lehetne beszélgetni..

    De nagyon elkanyarodtam a posztodtól, úgyhogy nem folytatom. Béke veled!

  • Ludvig Laura says:

    Cypriánus,

    a transzneműekkel foglalkozó posztban feszegetett kérdések inkább ide tartoznak, úgyhogy szerintem Ádámnak az már nem gond, ha itt válaszolok neked.

    “mivel nem ismersz, nem igazán tudhatod: elgondolkoztam e rajta, vagy sem …:)
    Mivel pont azt volt sokáig nehéz elfogadnom annak idején, hogy Istent mint szuverén Urat fogadjam el”

    Nem úgy értettem, hogy soha nem gondolkodtál el rajta, csak azt éreztem, most, erre a kommentemre válaszoltál csípőből, persze lehet hogy éppen azért, mert már gondolkodtál a kérdésen :).
    Megkérdezhetném, hogy miért volt nehéz Istent szuverén Úrként elfogadnod, és ha annyira nehéz volt, akkor mi vitt rá arra, hogy mégis elfogadd?

    “Sőt az nem is a része.(panenteizmus) Isten nem egy darab trágya az úton, és nem is bélféreg”

    Úgy gondolom, hogy az ember, mint korlátos tudattal rendelkező létező, Isten világát, valóságát is csak korlátosan érzékeli, tehát fenntartom annak lehetőségét, hogy amit mi “trágyának” látunk és gondolunk, annak Isten számára másként adódik a realitása, úgy, ahogyan ő láthatja is, és innentől megszűnik ez a probléma, ugyanis a trágya csak az ember számára adódik trágyaként. Vannak még más lények is, amiket ráadásul ismerünk is, és tőlünk eltérően nagyon is örülnek a trágyának, például a légy is ilyen.
    Másként adódik a trágya a légynek és az embernek is, miért na adódhatna másként Isten számára?

  • Cypriánus says:

    Kedves Laura!
    A légyre vonatkozó megjegyzése nagyon tetszik, tényleg nagyon aranyos! 🙂

    Viszont annak ellenére, hogy szimpatikus a kommented, és Te magad is, szerintem nem véletlen, hogy a Biblia nem az Anyaistennő képet használja. Az ugyanis azt sugallná, Isten a méhéből szülte volna a világot. Pedig a Biblia számos női attribútumot tulajdonít Istennek, és Isten nyilván pont annyira nem férfi, mint ahogyan nem is nő.

    Valószínűleg az Atya képe nem kis részben a a panteizmus és panenteizmus kizárása miatt jelent meg.
    Szerintem túl banális a korabeli patriarchális társadalmat okolni ezért -a korabeli pun, indiai társadalmi berendezések sem voltak kevésbé patriarchálisak, mégis erős Anyaistennő kultusz jelent meg, akár de facto fő istenként is (a pun Taanit, vagy egyes hindu irányzatokban a Shakti( Durgá-Káli és még rengeteg egyéb neve van) .
    Ez teológiai koncepció is.

Hozzászólás

Moderálási elvek
Új hozzászólók kommentjei és a több linket tartalmazó kommentek automatikusan moderálósorba kerülnek. Moderálási elveimről a Magamról fül alatt lehet olvasni.
Archívum