A Nygren által népszerűsített nézettel kapcsolatos problémákat tehát két fő megállapításban összegezhetjük: egyrészt felesleges és megélhetetlen szembenállást hoz létre a természet és megváltás kapcsolatában, másrészt kizárja az Isten iránti közvetlen szeretet lehetőségét. A kérdés most az, hogy vajon feloldható-e egyáltalán a két szeretet szembenállása, illetve vannak-e olyan szempontok, melyek más alapra helyezhetik az erosz és agapé kapcsolatát. A megoldáshoz két állítással szeretnék hozzájárulni. Egyrészt azt az elsőre félreérthető, de összességében megkerülhetetlen megállapítást szeretném tenni, hogy Isten világában nincs végső altruizmus. Másrészt arra akarok rámutatni, hogy a két szeretet közötti közös pont Isten öröme. Vegyük először az elsőt.

Karl Barth azt a kérdést veti fel Nygren nézetével kapcsolatban, hogy ha az erosz és agapé olyan radikálisan különböznek egymástól, ahogy azt a svéd püspök állítja, mi lehet egyáltalán az összehasonlítás alapja? (Church Dogmatics, IV/2, 740) A kérdés jogos. Eszünkbe jutna-e például a bátorságot és a csalódottságot a merészség két fajtájának nevezni? Milyen alapon beszélünk kétféle szeretetről, ha az egyik alapjában véve nem is szeretet? Egyáltalán mi a szeretet? Szeretet-e az önző bírvágy? Szeretet-e az, ha a sóvárgás foglyul ejt bennünket? Két dolgot csak akkor lehet összehasonlítani egymással, ha van bennük olyan közös vonás, mely az egybevetést indokolja. Elég lenne közös pontnak az, hogy az emberek egyiket is, másikat is szeretetnek nevezik? Lehet az összehasonlítás alapja egy végzetes félreértés?

Vannak dolgok, melyekről érezzük, hogy igazak, de ezt bizonyítani nem tudjuk. Az emberek többsége érzi, hogy az erosz és agapé valahol találkoznak, de a különbség annyira zavarba ejtő, hogy ha meg kell határoznunk a találkozási pontot, nem biztos, hogy képesek vagyunk rá. A valóságban a kettő olyan tulajdonságokkal rendelkezhet, melyek ténylegesen nélkülöznek bármiféle közös minőséget. Egy pedofil férfi perverz vágyai és Calcuttai Teréz áldozatos szolgálata között nehéz hasonlóságot felfedezni. Azt azonban ugyanilyen nehéz lenne a többséggel elfogadtatni, hogy a szerelmesek egymásban való gyönyörködése, vagy egy szépen megmunkált antik bútorunk iránt érzett csodálatunk (Tillich szerint minden dolog formát és értelmet hordoz, ezért az erosz lehetséges tárgya) egyáltalán nem szeretet. Barth szerint visszafogottságot indokol az a tény, hogy az erosz „dicsekedhet az emberi szellem történetének legnagyszerűbb alakjaival, akiket meglehetősen kétséges vállalkozás lenne egy udvariatlan és dogmatikus kereszténység nevében elvetni és elutasítani, főleg azok részéről, akik nem is igazán ismerik őket, és ezért nem képesek őket valódi értékük szerint becsülni.” (Church Dogmatics, IV/2, 735)

Barth tanítása meglehetősen kétértelmű ezen a ponton. Egyrészt maga is fenntartja az agapé és erosz közötti feloldhatatlan feszültség nygreni tételét („A keresztény szeretetet nem lehet egyesíteni ezzel a másikkal, hogy magasabb szintézisre jussanak”), másrészt kritizálja Nygrent, és elismeri az erosz jelentőségét az emberi kapcsolatokban. „Mindaddig, amíg az emberek szeretnek (még akkor is, ha keresztények), mindig az erosz rendjében fognak élni, és hajlamosak lesznek arra, hogy szintézist hozzanak létre erosz és agapé között, és ennek megvalósításához minden erejüket latba fogják vetni.” (737) Barth szerint az összehasonlítás egyrészt lehetséges, mert mindkettőben közös a kiindulási pont, vagyis a keresztény ember saját lelkével való kapcsolata, másrészt lehetetlen, mert az egyik (agapé) az emberi természettel összhangban, a másik (erosz) azzal ellentétesen mozdul.

Barth tehát elfogadja az agapé és erosz nygreni megkülönböztetését, és az agapét tekinti az egyetlen isteni eredetű szeretetnek: „Hogyan lehetne egyenértékű az agapé-szeretet, mely Isten Igen-jén alapul, az erosz-szeretettel, mely az ember Nem-jére épít?” (747) Másrészt elfogadja az erosz erejét az emberi kapcsolatokban, és abban látja Isten agapé-szeretetének különlegességét, hogy még az erosszal szerető embert is magához öleli, hiszen az erosz annyira erőteljesen meghatározza az emberi lényeket, hogy Isten szeretete másképp nem is juthatna győzelemre. „Ne csapjuk be önmagunkat” – írja a Római levélhez írt kommentárjában. „Nincs olyan erkölcsi tett, legyen szó szeretetről, tisztességről, tisztaságról vagy bátorságról, mely meg tudott volna szabadulni a világ formájától, vagyis ne lenne ’erotikus’.” (The Epistle to the Romans. Oxford University Press, 1968, 434)

Bár Barth próbál eltávolodni a Nygren által felállított abszolút szembenállás tételétől, hiszen maga is érzi, mennyire képtelen gyakorlathoz vezethet az erosz teljes elvetése, a végén mégsem képes feloldani a szembenállást, és így marad a kompromisszum, az erosz megtűrése az ideálisnak tekintett agapé árnyékában. Barth kompromisszuma abban áll, hogy szerinte az erosz helytelen és alsóbbrendű szeretet ugyan, de mivel emberi természetünk rendkívül erőteljes mozgásáról van szó, Isten szeretete végső soron elnézi ezt a fogyatkozásunkat. A barthi keretek között tehát ugyanúgy nem lehetséges az erosz sakramentális megtapasztalása, ahogy Nygren teológiájában sem. Az erosz az agapé ellentéte, pogány szeretet.

Az a tény azonban, hogy a legtöbb nyelv egyáltalán nem képes megkülönböztetni egymástól az eroszt és agapét, ehelyett mindkettőt egyformán szeretetnek nevezi, azt valószínűsíti, hogy a kétfajta minőség nem lehet minden szempontból különböző. Van olyan találkozási pont az erosz és agapé között, mely feljogosít bennünket arra, hogy a szeretet kétféle megnyilvánulásáról beszéljünk. Ahogy egyébként Barth maga is megállapítja: „Ha tényleg Isten, és nem az ördög uralja a világot, nem szükségszerű, hogy minden szakadéknak – anélkül, hogy megszűnne szakadék, és mint ilyen, veszélyes lenni – legyen valahol feneke?” (741) A valódi probléma inkább az, hogy a bűn annyira összekuszálta a szeretetről alkotott képünket, és annyira megfertőzte magát a szeretetet, legyen az agapé vagy erosz, hogy egyáltalán nem tudjuk, milyennek is kellene lennie a tiszta szeretetnek. Ahogy a megrendült Psziché Orualnak mondja: „Olyasfajta szeretetet társz fel előttem, amit eddig nem ismertem. Akárha egy mély kútba tekintenék. Nem tudom, mennyivel jobb ez a gyűlöletnél.” (C. S. Lewis: Míg arcunk nem lesz, 121)

Adva van tehát két fajtája a szeretetnek. Az egyik, az agapé, a lemondásról és a másik személy érdekéről és öröméről szól, a másik, az erosz, a birtoklásról, a szeretett tárgy vagy személy értékéről és a szerető személy saját gyönyörűségéről. Az általános felfogás szerint Isten agapéval szerette az embert, mert szeretete a lemondásból állt, nem függött a mi értékünktől, és Istennek semmiféle érdeke nem fűződött hozzá. De álljunk meg itt egy pillanatra. Vajon igaz-e ez a megállapítás? Semmi érdeke nem fűződött hozzá? Ha arra gondolunk, hogy Jézus Krisztus másokért tette le életét és szenvedte el a brutális kereszthalált, természetesen nem mondhatunk mást. Ha létezik egyáltalán altruista szeretet, akkor Jézus engedelmes életét és halálát annak kell neveznünk. „Ő, akit megaláztak, maga volt a Szeretet; csakis egyvalamit akart: megváltani az embereket; ezt akarta mindenáron: elhagyta érte a mennyei dicsőséget; ezt akarta mindenáron: életét áldozta érte.” (Søren Kierkegaard: A keresztény hit iskolája. Atlantisz, 1998, 199) A kérdés mégis megmarad: semmi érdeke nem fűződött hozzá?

C. S. Lewis a tőle megszokott éleslátással hívja fel a figyelmet egy rendkívül fontos tényre: „Rámutathatunk a megtestesülésre, és azt mondhatjuk: ha Isten kiüresíti önmagát a dicsőségéből, és aláveti magát azoknak a körülményeknek, amelyekben az önzésnek és altruizmusnak egyedül értelme lehet, akkor Ő tökéletesen altruistának bizonyul. De Isten a maga transzcendenciájában – Isten, mint minden föltételnek föltétel nélküli alapja – nem könnyen gondolható el ugyanilyen formában.” (A fájdalom. Harmat, Budapest, 1992, 42) És éppen erről van szó. Isten áldozatos lemondása nem mond el mindent Isten szeretetéről! Isten szeretete nem teljesen altruista szeretet, legalábbis nem abszolút értelemben az. Nem is lehet az, és nem is lenne jó, ha az lenne. Hadd fejtsem ezt ki jobban.

Ha Isten agapéját teljesen altruista szeretetként tételeznénk, magával a bibliai kijelentéssel kerülnénk összeütközésbe. Nygren felfogása inkább hasonlít Immánuel Kant moralizmusára, mint a Szentírás tanítására. Kant szerint a szeretet és az önérdek kizárják egymást. Ahogy az ateista Ayn Rand megfogalmazta: „Kant szerint akkor tekinthető egy cselekedet erkölcsösnek, ha az illető nem vágyik rá, hanem puszta kötelességérzetből teszi meg, és nem származik belőle semmiféle haszna, akár fizikai, akár lelki. A haszon lerombolja a cselekedet erkölcsi értékét.” (For the Intellectual. Signet, New York, 1961, 32) Ez a felfogás azonban nem a Biblia felfogása. Az amerikai baptista John Piper élesen fogalmaz, amikor azt mondja: „Az egyház tragédiája, hogy ez a nézet átjárja a kereszténység levegőjét – a nézet, miszerint az öröm keresése kevéssé erkölcsös, vagy akár erkölcstelen is.” (Desiring God. Multnomah, 1996, 89) A helyzet az, hogy Jézus szeretetét kanti értelemben egyáltalán nem nevezhetnénk erkölcsösnek, vagy legalábbis a végső altruizmushoz képest a szeretet egy alacsonyabb formájának kellene tekintenünk. Jézus ugyanis többször is beszélt arról, hogy a szenvedés, melyet érettünk vállal, neki is örökkévaló hasznot és örömöt hoz.

Amikor közeledett a szenvedés órája, Jézus azt mondta tanítványainak: „Eljött az óra, hogy megdicsőíttessék az Emberfia.” (Jn 12,23) A moralista keresztény itt felkapja a fejét: Hogyan? Megdicsőíttessék az Emberfia? Hát nem értünk jött el? Nem értünk halt meg? Nem rólunk szól a megváltás? De igen. Legalábbis részben. De úgy tűnik, a lemondó szeretet egyáltalán nem zárja ki azt, hogy Jézusnak igenis haszna legyen belőle, mégpedig örökkévaló haszna. És hogy ez valóban így van, azt Jézus ezután elmondott szavai is alátámasztják: „Bizony, bizony, mondom néktek: ha a búzaszem nem esik a földbe, és nem hal meg, egymaga marad; de ha meghal, sokszoros termést hoz. Aki szereti az életét, elveszti; aki pedig gyűlöli az életét e világon, örök életre őrzi meg azt. Ha valaki nekem szolgál, engem kövessen; és ahol én vagyok, ott lesz az én szolgám is; és ha valaki nekem szolgál, azt megbecsüli az Atya.” (Jn 12,24-26) Jól értjük Jézust? Valóban azt mondja, hogy azért áldozzuk oda az életünket, hogy nagyobb örömben legyen részünk? Lehetséges, hogy miközben a bőség-szeretet (agapé) mozgat, valójában szükség-szeretettel (erosz) is szeretünk? Igen, azt gondolom, pontosan erről van szó, legalábbis abban az esetben, ha Isten példáját követjük.

Hogy ne maradjon kétségünk a Szentírás tanítását illetően, nézzünk meg más igehelyeket is. A Zsidókhoz írt levél szerzője azt állítja Jézusról, hogy „az előtte levő örömért vállalta a gyalázatot” (Zsid 12,2). (A magyar fordítások többsége – szemben szinte az összes angol fordítással – úgy adja vissza ezt a verset, hogy Jézus az előtte levő öröm helyett vállalta a gyalázatot. Bár nyelvtanilag lehetséges ez a változat, a mondat értelmét mégis a fenti fordítás adja vissza jobban.) Az öröm, mely Jézus előtt volt, az az öröm, melynek olajával társai fölé emelte őt Isten (Zsid 1,9). Ézsaiás megjövendölte már évszázadokkal korábban, hogy „ha fel is áldozta magát jóvátételül, mégis meglátja utódait, sokáig él. Az ÚR akarata célhoz jut vele. Lelki gyötrelmeitől megszabadulva látja őket, és megelégedett lesz.” (Ézs 53,10-11) Ugyancsak Ézsaiás beszél arról, hogy az Úr szolgájának egyáltalán nem lényegtelen, hogy munkájának lesz-e jutalma: „Én azonban ezt mondtam: Hasztalan fáradoztam, semmiért, hiába pazaroltam erőmet. De az ÚRnál van az én ügyem, és munkám jutalma Istenemnél.” (Ézs 49,4) Az Atya ekkor szövetséget ajánl a Fiúnak: „Kevésnek tartom, hogy Jákób törzseinek helyreállításában és a megmentett Izráel visszatérítésében légy az én szolgám. A pogányok világosságává teszlek, hogy eljusson szabadításom a föld határáig.” (Ézs 49,6) A Fiú megkapja a jutalmat. Jézus az előtte levő örömért – az öröm ellenértékeként – vállalta a gyalázatot. A szenvedés nem zsákutca volt, hanem út a dicsőség felé.

Az isteni agapé tehát nem érdek nélküli. Vajon mi az az érdek, ami ezt a lehajló szeretetet mozgatja? A válasz az, hogy Isten saját dicsősége: az Atyáé és a Fiúé. Jézus rettegett a szenvedés órájától, de azt is tudta, hogy ez az Atya és a saját megdicsőülésének órája. Így imádkozott: „’Most megrendült az én lelkem. Kérjem azt: Atyám, ments meg ettől az órától engem? De hiszen éppen ezért az óráért jöttem! Atyám, dicsőítsd meg a te nevedet!’ Erre hang hallatszott az égből: ‘Már megdicsőítettem, és ismét megdicsőítem.’” (Jn 12,27-28)

Aranyszájú Szent János a negyedik században írta: „Lásd, hogy a megalázkodás nem rövidítette meg őt, hanem tízezernyi hasznot, tízezernyi erényt szerzett a számára, és csak még ragyogóbbá tette a dicsőségét. Ha pedig a semmiben hiányt nem szenvedő és semmire rá nem szoruló Isten számára ekkora jót jelent a megalázkodás, ha ezzel csak szolgái számát gyarapította és kiterjesztette a királyságát, akkor te magad mit félsz attól, hogy a megaláztatás miatt kárt szenvedsz? Akkor leszel magasztosabb, akkor leszel nagy, fényes, ragyogó, ha magadat semmibe veszed, ha nem sóvárogsz az elsőségre, ha elfogadod, hogy kárt okozzanak neked, hogy leöljenek, hogy veszélybe sodorjanak. Ha azt keresed, hogyan szolgálhatsz sokakat, hogyan gondoskodhatsz róluk, hogyan óvhatod őket, és ha kész vagy ezért mindent megcselekedni és elszenvedni. Gondoljuk hát meg mindezt, kedveseim, és keressük az alázatot nagy bőséggel.” (A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről. Odigitria–Osiris, Budapest, 2002, 202)

Isten világában tehát nincs végső altruizmus. Az egyetlen, amit annak tekinthetünk, a Sátán és az elkárhozottak morbid önfeláldozása. („Akik meg akarják tartani az életüket, elveszítik azt.”) A kereszt útja azonban semmiképpen nem végső önfeladás, hiszen örökkévaló örömbe vezet. Ahogy Szent Ágoston egy hasonlattal kifejezte: „a szeretet (caritas) olyan, mint egy fa, mely mélyen a talajba ereszti gyökereit, de csak azért, hogy koronáját képes legyen egyre inkább a menny felé kiterjeszteni.” (Anders Nygren: Agape and Eros, 532) Ha viszont az isteni szeretet nem érdek nélküli, és ez az érdek Isten saját dicsősége és öröme, akkor ennek óriási jelentősége van az agapé és erosz közötti összefüggések megértésében. A két szeretet közötti közös minőség így Isten öröme. Ezt fogom jobban kifejteni a következő bejegyzésben.

(Folyt. köv.)