Isten impassibilitása a görög apatheia szó fordítása, mindkettő arra utal, hogy Istenben nincs passio vagy pathosz, azaz szenvedély vagy szenvedés. A sztoikusok szerint a bölcs ember apathes, azaz szenvtelen, a tökéletes Isten sem lehet másmilyen. Philón tagadta, hogy Isten alá volna vetve az emberi lélekre jellemző szenvedélyeknek, szerinte minden erre utaló bibliai kifejezés antropomorfizmus, képies beszéd. De vajon megáll-e ez az elképzelés az isteni önkinyilatkoztatás fényében? Lehet-e azt mondani, különösen a bibliai történetek intenzív isteni megnyilvánulásait látva, hogy a Biblia Istene a lénye mélyén szenvtelen? Ha igen, milyen értelemben az? Ha nem, akkor viszont hogy került a keresztény teológiába ez a mai szemmel nézve kissé furcsa tan?
Vanhoozer szerint két teológiai vita járult hozzá a korai egyházban az impassibilitás tanának kidolgozásához. Az egyik a patripassianizmusról (az Atya szenvedett) szóló római vita. Tertullianus egyházatya Praxeast vádolta azzal, hogy szerinte az Atya szenvedett a kereszten, mert Praxeas nem tett világos különbséget Krisztus és az Atya szenvedése között. A 382-es római zsinat tisztázni próbálta ezt a kérdést, ezért leszögezte: nem Isten érezte a fájdalmat, amit Krisztus a testében és a lelkében átélt. A másik vita a hatodik században zajlott ún. theopaszkhita nézeteltérés, melyben azt igyekeztek tisztázni, hogy vajon a Fiú szenvedése érintette-e az isteni lényeget vagy sem. Az 553-as konstantinápolyi zsinat szerint nem.
A korai egyház háromféle értelemben beszélt impassibilitásról: 1) szenvedélyek átélésére való képtelenség, 2) szenvedésre való képtelenség, 3) külső erő hatása alá kerülésre való képtelenség. A Biblia nyelvezetében gyakori, hogy Istent haragudni, gyászolni vagy örvendezni látjuk, sőt, arra is van példa, hogy Isten valamilyen értelemben „megbánja”, amit tett vagy tenni szándékozott. A korai egyház azt a lehetőséget akarta kizárni, hogy Istent az emberre jellemző bűnös szenvedély befolyásolta volna, illetve hogy bármi kívülről befelé hatolva megváltoztatta volna Isten belső lényegét. A mai ember a szenvedélymentesség (impassibilitás, apatheia) szót hallva azonban arra gondol, hogy Istennek nem lehetnek érzelmei, és megrökönyödik már a felvetésen is, hiszen ezt sem a kapcsolatiságról alkotott képével, sem a bibliai kinyilatkoztatással nem tudja összeegyeztetni.
Vanhoozer azonban óv attól, hogy a korai egyház dogmáját egyszerűen hellén (platonista vagy sztoikus) filozófiai hatásnak gondoljuk. Az impassibilitás valamilyen értelemben szükséges velejárója az isteni változhatatlanságról szóló teológiai és bibliai axiómának. Vanhoozer azt javasolja, hogy a megoldás érdekében válasszuk el az isteni érzelmek lehetőségét az isteni szenvedélymentességtől. Amennyiben szenvedélymentesség alatt érzelemmentességet értünk, Athén apatikus Istene valóban nehezen egyeztethető össze Jeruzsálem szenvedélyes Istenével. A félreértés azonban éppen az érzelmek fogalma körül alakult ki. Vanhoozer szerint a kérdés tisztázásához az szükséges, hogy különbséget tegyünk három latin szó jelentése között, melyek a passio, az affectio és az emotio.
A modern nyugati ember számára az emotio központi jelentőségű fogalommá vált. Elképzelhetetlen számára bármiféle személyesség és kapcsolatiság érzelmek nélkül. A nyugati filozófia és pszichológia különböző teóriákkal próbálja leírni azt a jelenséget, mely az embert belső világában mélyen érinti, és talán definiálja is. Ez a modern érdeklődés azonban könnyen tévútra vezet bennünket, amikor a régiek gondolkodását próbáljuk megfejteni. Bármilyen furcsa ugyanis, az emotio fogalma nem játszott különösebb szerepet az egyházatyák gondolkodásában, amikor Isten impassibilitásáról beszéltek. Két másik fogalom azonban igen: a passio és az affectio.
A passio – ahogy sokféle jelentésárnyalata is utal rá, különböző nyelvekben különböző áthallásokkal – valamilyen külső hatás elszenvedését jelenti. Ilyen külső hatás nem csak valamilyen erő lehet, hanem érzelem is, mint amilyen például a féltékenység vagy a harag, melyben egy esemény, környezeti jelenség hoz létre változást a személy belső világában. A passio esetében akaratlan és meggondolatlan mozgásról van szó, mely a személy belső lényét helytelen, de legalábbis meggondolatlan cselekvésre indítja. A patrisztikus és skolasztikus teológusok ezt a mozgást zárták ki Isten esetében. Istent semmilyen külső hatás nem indíthatja akaratlan, átgondolatlan, belsőleg kontrollálatlan mozgásra.
Az affectio azonban ettől különböző jelenség. Az affectio olyan belső irányultság, mely az akarat meggondolt mozgása. Augusztinusz bírálta a sztoikusokat, amiért szerintük kerülni kell az affectio minden formáját. Augusztinusz szerint ha az affectio megfelelő helyzetben a megfelelő értelmi meggondolás következménye, akkor senki nem nevezheti azt rendetlen szenvedélynek, azaz passiónak. Aquinói Szent Tamás is elhatárolódott az apatheia sztoikus értelmezésétől. A passio Szent Tamás szerint passzív és akaratlan, míg az affectio aktív és akaratlagos. Az emberekben mindkettő jelen van, Isten azonban mentes mindenféle passzív és akaratlan belső mozgástól. Istenben nincs passio, de van affectio. Lactantius és Tertullianus ugyanezt hangsúlyozták. Isten haragudhat, de soha nem vétkezik, megmozdul, de nem kerül kísértés hatása alá. Van benne harag, féltékenység és szomorúság, de nem bűnös passióként, hanem tudatosan és akaratlagosan vállalt isteni affectióként.
Ez a különbségtétel megnyitja az utat egy olyan ortodox megoldás előtt, mely egyszerre figyelembe veszi a régiek aggodalmát és a modern ember érzékenységét. Innen folytatjuk.
Ma pont ezen a kérdésen gondolkodtam.
Kedves Ádám!
Itt folytatom a hozzászólást, ha nem baj.
Ez a poszt az első résznél feltett kérdéseimre választ ad, és nagyjából egyet is értek vele. A kutya valóban itt van elásva: „A félreértés azonban éppen az érzelmek fogalma körül alakult ki.”
Jól értem, hogy a passio és az affectio között az is a különbség, hogy míg a passio során az alany az érzelmeken keresztül rajta kívül álló valóság foglya, addig az affectio során az alany uralja az érzelmeit és azokon keresztül a körülötte lévő valóságot? Szóval a passio behatolást jelent az alanyba, míg az affectio kiáramlást jelent a külvilágba.
Hát ez azért óriási különbség. A bűn uralma alatt álló ember képtelen kontroll alatt tartani a környező világot, inkább az (e)világ befolyása alatt áll, míg Istent semmi nem tarthatja kontroll alatt, ő kontrollál mindent. Isten számára az affectio a világ felé irányuló önközlés eszköze. A passio viszont az emberben a rajta kívülálló (a „más”) nyoma. De ide teszek egy nagy kérdőjelet: ?
Fölmerül, hogy egyáltalán használhatjuk-e ugyanazt a fogalmat erre a két dologra? Ha igen, akkor mégis miben hasonlít a passio és az affectio?
Talán a Kereszt jelenthet egyfajta közös metszetet? Egyesek szerint Isten szeretete (az ember iránti szenvedélye) ott vált át „őrült” fokozatba. Félve írom le, csak azért merem, mert kanonizált szentek is mondtak ilyesmiket: a szeretet igazságtalanul, irracionálisan, őrülten naggyá válik. Mint amikor elveszi az eszünket a szerelem. Ezt nyilván a szeretet tárgya váltja ki, vagyis van benne a passio-ra jellemző mozzanat (?). És akkor újra mondom, hogy Jézus magán hordja a szegek nyomát, tehát ez a szeretet rajta is nyomot hagyott.
Már csak az a kérdés, hogy lehet-e az ilyenfajta szeretet racionálisan megalapozott? Másrészt ki az az ember, aki iránt Isten képes az ilyesfajta szeretetre?
Viktor
Kedves Ádám!
Nagyon szeretem a blogodat. Annyira jó dolgokra irányítod a figyelmünket, és hiszem, hogy nem véletlenül. Szíves engedelmeddel a saját blogomban reagálok rá, t. i. nem akarom más irányba vinni a témát itt, meg akik engem olvasnak, legalább téged is megkeresnek (reményeim szerint). De annyit mégis: Isten annyira, de annyira szenvedélyes, hogy az tényleg őrültségnek tűnik, miközben zseniális. De ezek a jelzők is kevesek…
Ádám, tetszik az irány, amerre a fejtegetés halad. De nem világos a számomra, hogy mi a különbség az affectio és az emotio között. Ezt ki tudnád kicsit fejteni? Vagy ez már a következő cikk témája? 🙂
Átfogalmazom az előző poszthoz adott kommentem lényegi gondolatát:
Isten passio-ja (ha ilyen létezik egyáltalán) mindig az isteni affectio következménye.
Katalin, örülök, hogy a blogodon is tovább gördül ez a téma.
Viktor és Ödönbéla,
éppen az emotio kérdése lesz a következő rész, ott azt is jobban kifejtem, hogy hogyan lehet impassibilis Isten affectiója.
Ádám, türelmetlenül és szenvedélyes kíváncsisággal várom a folytatást (ez most passio, vagy affectio, vagy mind a kettő?) 🙂
Az attól függ, Gyuri, hogy a lényed alapvonása-e a változhatatlanság.:)
Attól tartok, hogy nem 🙂
Illetve attól függ, hogy mit értünk a lényünk, és mit az alapvonása alatt 🙂 ha az újplatonista antropológiából indulok ki, akkor a lelkem (jelentsen ez bármit) a lényem lényege, és az alapvonása, hogy Isten akaratából halhatatlan, sőt változhatatlan is lehet – kérdés, a lélekhez tartozik-e a jellem (éthosz), ami szerencsére változhat vagy sors (daimón), ami pl. ortodox kálvinista értelemben azt hiszem, nem.
Én nmindenestre olyan keresztény vagyok, aki nem hisz a lélek lényegi halhatatlanságában.
Bocs, ha bonyolult vagyok, csak ötletelek. Amennyire volt lehetőségem megnézni a ker. teol. antropológiákat, még nem találtam olyat, amit tökéletesen biblikusnak tudok tartani, de ez simán lehet az én hibám…
Gyuri, kíváncsivá tettél: milyen a tökéletesen biblikus antropológia?:)
Nem tudom. Igazából elvileg is elképzelhetetlennek tartom a „tökéletesen biblikus” teológiát, noha ilyenek elég gyakran jönnek szembe. Én a töprengő és alázatos teológusokat olvasom szívesen, amilyennek Téged is ismerlek.
(ugyanakkor azt is érzem, hogy az az előfeltevés sem problémamentes, hogy a „helyes” teológia kritériuma a biblikusság, hiszen ezzel a megállapítással elválasztjuk egymástól a Bibliát és a teológiát. Miközben maga a bibliai szöveg is sok esetben eleve teológiai, úgy a formáját, mint a szándékát tekintve).
és most veszem észre, hogy offolok, úgyhogy bocsánat 🙂
Annyira nem off, mert az isteni impassibilitásról való gondolkodás illusztrálja a felvetésedet. A kinyilatkoztatást isteni tevékenységnek tartom, a teológiát emberinek, úgyhogy azt hiszem, egyetértek veled. A Biblia és a teológia kapcsolatában megkülönböztetném a bibliai teológiát a biblikus teológiától. Az előbbi a Biblia teológiájának megfogalmazása, az utóbbi arra való törekvés, hogy a teológiai gondolkodás normatív forrása a Biblia legyen. Mindkét törekvés emberi, ezért szükségszerűen töredékes.
Én most a biblical theology-ra nem is gondoltam 🙂 de jogos. Igen, arra az igényre gondolok, amit én is fenntartanék, és amit úgy fogalmaztál, hogy „a teológiai gondolkodás normatív forrása a Biblia legyen”. (és itt jeleztem a probléméát, ami számomra legalábbis probléma, hogy a dolog nem úgy néz ki, hogy kezdetben lett a Biblia, majd az azt értelmező teológia – pedig mennyivel egyszerűbb lenne! – hanem úgy, hogy a Biblia is eleve teológiai, vagyis a Kijelentést értelmező szöveg. És ugye akkor még izgalmasabb a kérdés, hogy ilyen értelemben MENNYIRE lehet biblikus egy teológiai állítás, pl. Isten érzelmeiről. Kicsit? Nagyon? Teljesen? Tökéletesen?
a Biblia is eleve teológiai, vagyis a Kijelentést értelmező szöveg
Gyuri, ez nem egészen egyezik sem Jézus, sem az apostolok, sem az egyház (kétezer éves) Szentírás-képével, melyben a Szentlélek által ihletett írások maguk is kinyilatkoztatás, tehát nem csak a kijelentés értelmező szövegei. A kettő elválasztása a modernista teológia terméke, amivel én (összhangban Jézussal, az apostolokkal és az egyház kétezer éves hagyományával) nem értek egyet. De lehet, hogy félreértettelek és te sem ezt mondod.
Igen, ez így félreértés, valszeg nem fogalmaztam pontosan. Én is hiszem és vallom, amit te, pl. ez a formula, amit leírtál, szerintem elég pontos: „a Szentlélek által ihletett írások maguk is kinyilatkoztatás, tehát nem csak a kijelentés értelmező szövegei.” De nem is mondtam ennek az ellenkezőjét. Vagyis nem azt mondtam, hogy a Biblia nem kinyilatkoztatás, hanem csupán a kinyilatkoztatás értelmezése. Csak azt szerettem volna mondani, hogy a bibliai szöveg kinyilatkoztatás, és egyúttal annak értelmezése is. Ebben semmi modernista nincs szerintem (bár számomra sem a modern, sem a posztmodern nem pejoratív, mert nem hiszek abban, hogy a történelmi korszakoknak lenne önálló minőségük), és nem gondolom, hogy elüt az evangéliumi értelmezési hagyománytól. Egyszerűen arról van szó, hogy a Teremtés könyve úgy kijelentés, hogy tükrözi a szerző személyes (Szentlélektől ihletet) teológiai álláspontjait, az apostoli levelek pedig sok esetben a teológiai értelmezéseit mutatják más igehelyeknek. Tehát éppen azt mondom, hogy a Biblia és a teológia nem elválasztható, a Biblia teológia is egyben. Az Ige, számunkra nem tapasztalható tiszta létezésében, csak Kijelentésként a Fiúban, vagyis velünk való viszonyban, közvetítőn keresztül. . Ha nem így van, Isten a számunkra megismerhetetlen maradna. A muszlim hagyományban jön az angyal és egyszerűen szóról szóra lediktálja az írást, de a mi hitünkben az Írásnak kettős természete van: Isteni és emberi, személyes, objektív és szubjektív, örök érvényű és mégis történelmileg, kulturálisan, sőt (félve mondom) politikailag szituált. Szólj, ha túl eltérek a tárgytól, és érzem, hogy még egy kicsit homályosan beszélek, elnézést. Egészen egyszerűen az a kérdés, hogy honnan tudjuk, amit istenről tudunk: magától Istentől tudjuk, de hogyan? Speciálisan az Igéből, amit a Bibliában találunk, és a Szentlélek megvilágosító munkája által.
Gyuri,
talán máshonnan közelítve könnyebben elkerüljük a félreértést. Én úgy látom, hogy a bibliai kinyilatkoztatás emberek által, Szentlélektől ihletett módon értelmezett történetbe van ágyazva, és ettől a történettől elválaszthatatlan. A teológia – a bibliai kinyilatkoztatáson töprengő emberi tevékenység – pedig többféleképpen közelíthet ehhez a történetbe ágyazott, Szentlélektől értelmezett kinyilatkoztatáshoz. Töprenghet magán a szövegen, annak értelmezésén. Vagy gondolkodhat a történet ívén, szerkezetén, szövetén. Vagy végiggondolhatja, hogy milyen egységes, általános igazságokat tudunk kivonatolni belőle, és azok hogyan viszonyulnak más forrásokból szerzett ismereteinkhez. Esetleg azt is vizsgálhatja, hogy az Istennel való kapcsolatban és a különböző élethelyzetekben milyen applikációja lehet ennek a kinyilatkoztatásnak. Ennek megfelelően beszélhetünk exegetikai, bibliai, rendszeres, spirituális és gyakorlati teológiáról. Mindegyik megközelítés egy kicsit más, néha nem is értik egymást, de mindegyik érvényes és fontos.
Isten szenvedélymentessége kapcsán pedig talán arról van szó, hogy a rendszeres teológia kicsit elsodródott a történetbe ágyazott bibliai kinyilatkoztatástól, és némi korrekcióra volt szükség. A teológiai absztrakció hasznos, csak nem szabad eltávolodnia a forrástól.
Egyébként a modernista szót én sem negatív értelemben használtam, csak tényszerűen azt a klasszikus liberális irányt jelöltem vele (szándékosan kerülve a liberális szót, hogy ne vigyen félre), amely annak idején szembekerült az egyház hagyományos Szentírás-képével.
Ádám, ha a biblika teológia ill. a dogmatika dilemmája (vagy állítólagos konfliktusa) felől nézzük, az is lehet nagyon izgalmas, még köze is lehet a modernitás problémájához, ill. a kritikai paradigma vs. ortodoxia kérdéskörhöz. DE bevallom, engem most ez a perspektíva nagyon félrevinne. (Amúgy a modernitás általában egyfajta szitokszó az ún. evangéliumi „ értelmező közösség” 🙂 számára, de örülök, ha számodra nem; a magam részéről a teológiát csak progresszív valamiként tudom elképzelni, ennek minden kockázatával együtt; az ún. liberális teológiák szerintem sokkal kevésbé izgalmasak, mint amennyit törődünk velük, és éppen nem azért, mert túl, hanem mert nem eléggé progresszívek. (Ez most nem tudom hanyadik zárójel, de hogy egy példát mondjak, az egyik legrokonszenvesebb progresszív teológus a számomra Kálvin, aki ötszáz év elteltével is izgalmas.)
A Biblia kétségkívül történet IS, és ez a legfontosabb vonásai közé tartozik.
nagyon fontosnak tartom azt az exegézist, amelyik a nagy narratívában keresi meg a szöveg helyét, illetve arra hívja meg az olvasót, hogy ebben a narratívában (a Biblia történetében ) értelmezze önmagát és Istenhez való viszonyát. Ugyanakkor nagyon fontosnak gondolom a fogalmi, rendszerező megközelítést is, amely egy- egy fontos, vagyis itt és most érvényes témában keresi és próbálja megfogalmazni a bibliai igehelyek konszenzusát, és ezeket a konszenzusokat strukturálja. Ez is a Szentlélek munkája, így adja Isten a kezünkbe pl. a hitvallásokat iránytűként.
De most arra szeretném felhívni a figyelmedet, hogy a teológia valid definíciója nem kizárólag „a bibliai kinyilatkoztatáson töprengő emberi tevékenység” lehet, hanem az a fogalmilag és ezért nyelvileg strukturált gondolatiság is, amiben, és amely által a bibliai szöveg megszületett. Arról beszélek, hogy a teológia (=Istenről alkotott fogalmi/nyelvi rendszer) nem csak a következménye a Bibliának, hanem az előzménye is. Mózesnek van teológiája, mielőtt egy szót is leírna. Pálnak is, természetesen Jézusnak is. Pál olykor kifejezetten dogmatikus, és ezt akár a szó mai értelmében is merem mondani.
Tudom, hogy ez most egy rossz hozzászólás, amennyiben több kérdést vetettem fel, mint amennyit megválaszolni próbáltam. Kicsit elészaladva: hiszem, hogy a Biblia szövegében Isten önközlését, kijelentését találjuk, Az Atya kegyelméből és akaratából, a Szentlélek által, azt az Igét, amely ontológiai egységben létezik a Fiúval, aki az élő Jézus Krisztus. Hiszem, hogy a bibliai kinyilatkoztatás a kánonnal lezárult, és hogy ez, bár teológiának nevezem, mert nincs rá másik szó, üdvtörténeti értelemben speciális inspiráció hatására született, bár a biblikus hitvallásokat ugyanaz a Szentlélek ihleti, aki az Írást és a kánont inspirálta.
És nagyon érdekel, hogy mi jön ki az impassibilitás tanát vizsgáló sorozatból! Egy ideje töprengek ezen, és kérem Istent, hogy segítsen megértenem. Talán pont ez a blog lesz a válasz az imáimra. Egyáltalán nem lepne meg 🙂
E sorozat kezdete, a „szenvedélymentes tan” mely teljesen kiakasztott talán a legmesszebbre dobott labda az Úr Isten valódiságáról, vagy, mint egy összenyomott rugó hogy aztán annál nagyobbat pattanjon ha visszatalál eredeti 🙂 helyzetébe?
Magyarázom, az első írás Jézus Szíve ünnepe idején sokként hatott. Ezen felül teljesen antropomorf az egész, az örök-változatlanságot melytől ELVÁLASZTHATATLAN a végtelen szeretet: a szeretetben lüktető Lélek személyében – Atya ás Fiú között – szenvedélymentességként még csak fel is tételezni 🙁 abszurd.
Gyuri,
fontos dolgokról írsz, érdemes ezeket átbeszélni. Először is egy tisztázás: a modernista szó önmagában számomra nem negatív, tényszerűen használtam, azonban a teológiai irányzat, melyet ezzel a névvel illetnek, nagyon távol áll tőlem. Részben antiszupernaturalista előfeltevései, részben éppen a kinyilatkoztatás és a kinyilatkoztatásról való reflexió éles elválasztása miatt (ami sokszor az előbbi eljelentéktelenedéséhez vezetett).
Kicsit hasonlóan érzek a progresszív szóval kapcsolatban is. Maga a szó sokfélét jelent, jelenthet akár pozitívat is, de nekem olyan konnotációi jelennek meg a fejemben, melyek a teológia kapcsán inkább rossz érzéseket hívnak elő. Talán a szó politikai áthallásai is bekavarnak (felvilágosodás, francia forradalom, kommunizmus, feminizmus, Gyurcsány), de teológiai síkon is ritkán találkoztam olyan progresszióval, ami nem eretnekségben végződött. Kálvin gondolkodását szerintem nem a progresszió, hanem az ad fontes gondolata határozza meg. Inkább a katolikus egyház volt progresszív, Kálvin konzervatív volt, nem hitt tanfejlődésben. A progresszió fullasztóan relativizáló tengerében Kálvin az egyszer s mindenkorra a szentekre bizatott hithez próbált visszatérni, azért harcolt. Szerintem ez a harc ma is aktuális, részben éppen a progresszió miatt. De lehet, hogy te egészen máshogy használod a progresszív szót, úgyhogy talán érdemes ezt is tisztázni.
Amit a bibliai szerzők teológiai reflexiójáról írsz, azzal egyetértek. Iszonyú izgalmas, hogy mi volt például Ábrahám vagy Mózes teológiája, milyen teológia volt a 119. zsoltár szerzőjének fejében, vagy Zakariáséban, Dánielében. Az is izgalmas, hogy Jézus milyen teológiai keretet fogadott el igaznak, miben tért el kora teológiai gondolkodásától, és mit ragadtak meg ebből a különböző apostolok (Péter, János, Máté, Pál stb.). Ennek feltárása a bibliai teológia (biblical theology) feladata. Az impassibilitás kérdését is lehetne ezen a szemüvegen át nézni, és végső soron szerintem minden dogmatikai reflexió (amilyen ez a cikksorozat is) csak egy ilyen tudás fényében lehet érvényes.
Végül: nagy megtiszteltetésként élném meg, ha Isten éppen az én cikkeimen keresztül válaszolná meg az imádságodat.:)
@Viktor Barnabáslán a
egy gondolat még önmagamhoz: az affectio talán kapcsolatban van a teremtéssel (pont és kérdőjel), illetve a dolgok teremtő megérintésével
@Balavány György
Csupán azon gondolkodtam, hogy milyen teológia a biblikus: talán az, amelynek művelője szoros kapcsolatot ápol „a Királlyal” (új teológus Szent Simeon szerint bejáratos a hálószobájába, ha jól emlékszem). Egyébként sajnos ismerünk olyan (éppen) biblikus teológust, aki nagyon jól tudja titkolni a kapcsolatát Vele. Szerintem jó, ha egy teológus nem objektív, hanem szubjektív, méghozzá szenvedéllyel.
azért lett belőlem „Barnabáslán a”, mert rossz a klaviatúrám… boccs
Tényleg érdemes a fogalmi tisztázással kezdeni. Én a progresszív alatt nem a megátalkodott, eretnek haladárokat értem, amit a konzervatívok amúgy érteni szoktak, hanem a megismerésben való előrejutást. Növekedést az ismeretben. Nem jó pl. amikor a mai protestánsoknak ötszáz éves a teológiájuk. Ó és újat kell előhozni, új éneket énekelni az Úrnak. Progresszív annak a felismerése, hogy amit hagyománynak mondunk, az itt és most, épp a számunkra az, és bizonyos értelemben kritikusak is lehetünk vele, akár a saját hagyományos előfeltevéseinkkel (főleg azokkal.) Ez nem áll szemben az ad fontes elköteleződéssel, sőt. Hiszen nem távolodni akarok ebben a processzusban az Úrtól, hanem Őt keresem mind mélyebben a Kijelentésben. Megállni, megcsontosodni, megmerevedni, struktúrákat építeni a meglévőből és azokat bálványozni, imádni az érckígyót, egyáltalán „készen lenni” a teológiával, vagy levonva a következtetéseket hálásan vagy menni tovább, amíg színről színre látunk –szerintem ez a legfontosabb kérdés. (nemrég hallottam egy szellemes mondást, hogy a mai egyház jelmondata a Sola Structura). Kálvin ilyen értelemben progresszív, mélyebben akarja ismerni az Igét, nem elégszik meg azzal, ahol tart, feladja sok korábbi előfeltevését is. Ami a liberális teológiát illeti, szerintem sok liberális teológia volt, de ezeken is túl lehet jutni, sőt fel lehet használni némely konzekvenciájukat, amennyiben nem igeellenesek. Nem annyira az anti-kritikai, inkább a posztkritikai attitűdöt tartanám helyesnek. Egyáltalán nem ártott pl. ebben a (szerintem már lejátszott) vitában annak felismerése, hogy a bibliai szöveg is szöveg, aminek értelmezése közben nem szentségtörés a szöveg-és forrásvizsgálat újabb felismeréseit is alkalmazni. Ahogy a XIX. század nagy vitáiban az evangéliumiak eltanulták a kortörténeti exegézist, és milyen jól tették.
Ezzel így azt hiszem, maradéktalanul egyetértek.
A teológiai gondolkodás progresszív fejlődésébe vetett optimizmusról és/vagy tudománnyá merevedéséről írtam egyszer egy tanulmányt (angolul) – itt olvasható.
Köszi, mint a lusta diák, most csak a konklúziót olvastam el, de az tetszett 🙂
Ennek a folyamatnak egyébként egy igen izgalmas iránya lehetne az eredeti teológiák (itt: fogalmilag strukturált Isten-hit) rekonstrukciója. Mit hitt Pál? Mit hitt Mózes? Ez sokszor persze egyértelmű, hiszen egyértelműen megfogalmazódik a Bibliában, sok kérdésben azonban nehezebb. Például érdekelne, mit gondolna János apostol az impassibilitásról, pl. Ján 3:16-ból nem következtethetünk a megtört szívű, szenvedő Atyára (Deus patiens), amivel szemben azért van egy elég mereven elutasító vonal is?
szóval várom a harmadik részt én is 🙂