Gondolatok William Baird History of New Testament Research. Volume One: From Deism to Tübingen (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1992) c. könyve kapcsán.

William Baird háromkötetesre tervezett művének 1992-ben publikált első könyve 1700-tól nagyjából 1870-ig fogja át az Újszövetség-kutatás történetét. Baird tizenegy fejezetben vázolja fel azt az ívet, amit a kutatástörténet az angol deistáktól a tübingeni iskoláig bejárt. Egyetértek W. P. Furnish értékelésével: „ez az informatív és lebilincselő kötet nem az Újszövetség-kutatások padlásán talált reliquiák leltára, sokkal több annál, azt segít megértenünk, hogyan és miért jutott az Újszövetség-kutatás oda, ahol ma tart” [1]. Baird kivételes tehetségét dicséri, hogy a könyvben képes az apró részleteket és a nagy képet egyaránt elénk rajzolni. Tárgyilagosságra törekedve egyenként veszi sorra a kor legfontosabb kutatóit és azok kutatási eredményeit, de a fák nem takarják el előle az erdőt: pengeéles elemzéssel mutat rá a főbb fordulópontokra, előfeltevésekre és motívumokra, melyek megjelenítik és egyben érthetővé is teszik a kutatástörténet által bejárt ívet. Méltányos és befogadó hozzáállása ellenére persze Baird nézőpontja sem marad teljesen rejtve előlünk.

A könyv első része a kezdetekről szól. Az első fejezet bevezeti az olvasót a modern Újszövetség-kutatás világába, kiemelve azokat a tényezőket, melyek a változást hozták, valamint a felvilágosodás utáni kutatás előfutárait (Grotius, Lightfoot és Simon). A második fejezetben az angol deistákkal ismerkedünk meg (Toland, Tindal, Collins, Woolston, Annet, Morgan és Chubb), akik a vallást az értelemre alapozták – a speciális kijelentés és annak szorgos tanulmányozása helyett. A harmadik fejezet egy éppen ezzel ellentétes irányról tudósít: a pietista bibliaértelmezés (Spener, Francke, Bengel, Wesley) a vallásos tapasztalatot becsülte többre az értelemnél, és az exegézist is ennek szolgálatába állította. A negyedik, ötödik és hatodik fejezet a történeti módszertan formálódását vázolja fel. A módszertan definiálásának időszakát (Turretin, Wettstein, Ernesti) a módszer finomításának időszaka (Semler, Michaelis, Griesbach és Eichhorn) követi, melyben felmerül a módszer és a teológiai jelentés kapcsolatának kérdése is (Calmet, Lardner, Lessing, Reimarus, Gabler, és Bauer).

A könyv második része azt a filozófiailag tudatos, élénk, kreatív időszakot festi elénk, melyben a történeti és kritikai megközelítés újabb és újabb formákat vett fel. A hetedik fejezetben a liberalizmus felemelkedését látjuk, annak extrém racionalizmusától (Paulus) szubjektívebb formáin át (Schleiermacher, de Wette, Lücke) Neander közvetítő pozíciójáig. A nyolcadik fejezetben Baird azt mutatja meg, hogyan hatott a német idealista filozófia Strauss, Baur valamint a tübingeni iskola kutatási eredményeire, és milyen reakciók születtek ezekre konzervatív kutatók (Hengstenberg, Tholuck, Ewald) részéről. A kilencedik fejezet lencséje ráközelít az Újszövetség-kutatás aprólékos munkájára, melyet a metafizikai keret árnyékában végeztek az irodalomkritikai, történeti és szövegkritikai szinteken: Gieseler, Marsh, Weisse és Meijboom a szinoptikus kérdésben, Bretschneider és Tayler János evangéliuma hitelessége kapcsán, Lachmann és Tischendorf az eredeti görög szöveg rekonstruálása terén. A tizedik fejezet egy római katolikus szerző (Hug) és az angol romantikusok (Coleridge, Arnold, Stanley és Jowett) kutatásait villantja fel, az utolsó fejezet pedig olyan összegző munkákat ismertet, mint az Olshausen, Meyer, Lange és Godet által szerkesztett kommentárok, valamint Renan és Keim Jézus életéről szóló szintézisei. Az epilógus végül újra összeszedi és logikus láncra fűzi a kor kutatástörténetének legfontosabb állomásait.

A kötet legfőbb értékének azt látom, hogy olyan időszakot térképez fel, melyben megfogalmazódtak azok a kérdések, melyek az Újszövetség-kutatások főbb irányait és előfeltevéseit a mai napig meghatározzák. Ahogy Baird is hangsúlyozza (xvii-xviii), a kérdéseket a felvilágosodás világnézeti forradalma hozta felszínre. Az európai felvilágosodás eszméje az isteni kinyilatkoztatás helyére az emberi észt és az emberi tapasztalatot állította. A kontinens racionalistái a ráció elsőbbségét hirdették, a brit szigetországban a tapasztalat élvezett prioritást, a német idealizmus a kettő szintézisére törekedett, azonban mind egyetértettek abban, hogy az ember a mércéje az igazságnak, és még ha az isteni igazságok hozzáférhetővé is válhatnak, a hozzáférés csakis az emberi lélek (az értelem és a tapasztalat) szűrőjén át történik. A Szentírás (vagy az Egyház) megfellebbezhetetlen tekintélye helyett az emberi értelem és tapasztalat kerültek tehát kulcspozícióba. A kor Újszövetség-kutatásának fő kérdése az, hogy miképpen hat ez az új felállás a korábban isteni kinyilatkoztatásnak tekintett Biblia megértésére, valamint magának a könyvnek a történeti igazságigényére.

A felvilágosodás hatástörténetének megértése érdekében Baird könyvét abból a szempontból szeretném most górcső alá venni, hogy mit mutat meg a felvilágosodás kettős hangsúlyából – az értelem és a tapasztalat kulcsszerepbe kerüléséből –, illetve abból, hogy hogyan hatott ez a Szentírás történeti igazságigényének értékelésére. A kötet sok más kérdést is tárgyal, melyek az Újszövetség-kutatás részterületeire hatást gyakoroltak, engem azonban most elsősorban ez a két kulcsmotívum érdekel.

I. ÉRTELEM ÉS TÖRTÉNELEM

Baird a bevezetőben emlékeztet arra, hogy az értelem hermeneutikai szerepe már Luthernél megjelent („…ha Isten igéjéből vagy észérvekkel meg nem győznek…”), előrevetítve (?) a felvilágosodás racionalista fordulatát (xviii). A valódi fordulat azonban az angol deistákkal kezdődött. John Toland kritikai körökben azóta axiomatikussá vált alapelve szerint a Szentírást ugyanúgy kell olvasni, mint bármely más könyvet (40). Matthew Tindal ehhez azt fűzte hozzá, hogy az igazság kérdésében az értelem a döntőbíró, ezért végső soron nincs szükség speciális kijelentésre (41). A Biblia az érvényes igazság eszközeként nem mondhat mást, mint amire az értelem nélküle is eljuthat. „A Szentírás azzal a szándékkal íródott, hogy értsék, tehát az értelem korlátai között kell maradnia, vagyis nem tartalmazhat olyan állításokat, melyek akár felette, akár alatta állnak az emberi felfogóképességnek.” (42) A deistáknál – Baird szerint – lényegében „felfalta” a természeti teológia a különleges kinyilatkoztatást (43).

Mivel a deisták az értelmet a kinyilatkoztatás fölé helyezték, nem látták szükségét az igényes exegetikai munkának. Baird kissé epésen jegyzi meg, hogy a deisták bibliakritikai munkáját „egy éleselméjű szkeptikus akár a King James Bibliával is elvégezhette volna” (56). Peter Annet szerint a hit igazságát amúgy sem alapozhatjuk a történelem igazságára (50). (Ezt az érvet később Lessing népszerűsítette.) A deisták mozgalma végül teljesen el is szakadt a kereszténységtől, és olyanok lettek szellemi örökösei, mint a végletesen szkeptikus David Hume (57). Hogy a mozgalom mégsem maradt hatás nélkül, annak köszönhető, hogy felvetett kérdéseket, melyekre a későbbi korok kutatói keresték a válaszokat (pl. hogyan értsük a természetfeletti csodákat? hogyan hat a Biblia megbízhatóságára, ha elvetjük  a csodákat? ha a Biblia nem megbízható, igaz lehet-e a keresztény hit? mi az evangéliumok sorrendje és kik a szerzői? Jézus ugyanazt hirdette, mint Pál? mit tudhatunk ténylegesen a kereszténység kezdeteiről?).

Az értelem és a bibliai történet közötti kapcsolat kutatásában Johann Salomo Semler fontos mérföldkő, mert a deistákkal ellentétben nem rendelte a kinyilatkoztatást az értelem fennhatósága alá, inkább megkülönböztette a két területet egymástól. A vallás szubjektív, a hit területe, a történeti kutatás objektív, a bibliai történetben és teológiában való hit külső megnyilvánulása (119). Semler hitt a kinyilatkoztatásban, de úgy gondolta, hogy Isten szavához csak emberek szavai által férhetünk közel, és mivel Isten akkomodáció által szól hozzánk, szavát csak ebben a formában ismerhetjük (123-4). A ráció az emberi szavakat vizsgálja tudományos módszerrel, szabadon, korlátozás nélkül, hogy közelebb jusson az isteni szóhoz. Semler úgy hangsúlyozta a természeti teológiát és az értelem szabad használatát, hogy közben nem tagadta az isteni kinyilatkoztatást (126).

Johann David Michaelis vallotta az apostoli iratok valamiféle ihletettségét, de követte Semlert abban, hogy a Bibliát és Isten ihletett szavát nem tartotta azonos fogalmaknak (129). Michaelis az isteni igazság két forrásáról beszélt (Biblia és értelem), és úgy gondolta, hogy a keresztény hit akkor is igaz lehet, ha pusztán történetileg megbízható, de nem mindenestül inspirált dokumentumokon nyugszik. Bár Jézus csak az apostoloknak ígérte a Szentlélek segítségét, egy nem apostol által írt könyv is lehet történetileg megbízható (130), vagyis a keresztény hit igazsága nem függ az inspirációtól. Baird gyengének látja Michaelis módszerét, mert az egyszerre támaszkodik a felvilágosodás természeti teológiájára és a hagyományos teológiai ortodoxiára, és – Baird szerint – nem átgondolt az inspirációról vallott felfogása sem (138). Baird a ráció és a teológia feszültségét másoknál is bírálja.

Johann Gottfried Eichhorn eltérő irányban gondolta tovább Semler akkomodáció-elméletét. Eichhorn átültette az Újszövetség-kutatásba Heynel mítosz-hermeneutikáját (mystische Erklärungsart), azt a felfogást, hogy a valódi történet a hagyományozás során rárakódott mitikus elemek alatt található. Eichhorn azt feltételezte, hogy a szinoptikus evangéliumok mögött eredetileg egy szóbeli „ősevangélium” (Urevangelium) állt, mely idővel „elmítoszosodott” (143). A történeti kutatás feladata, hogy feltárja a mitikus magyarázatok mögött meghúzódó természetes okokat, és összhangba hozza az eredeti szóbeli evangéliumot a tiszta ésszel és a felvilágosodás eszmerendszerével (152-3). Baird kifogásolja ezt a törekvést Eichhorn módszerében, és rámutat arra a nyilvánvaló tényre, hogy az Urevangelium nem kutatható, mivel nem tudjuk még azt sem, hogy létezett-e egyáltalán ilyen ősforrás (153). Semler és Eichhorn akkomodációról és szóbeli ősevangéliumról szóló gondolatai mindenesetre meghatározták a következő kétszáz év Újszövetség-kutatásának irányát (154).

Noha Baird álláspontja sem semleges, nyitottságát mutatja, hogy helyet biztosít kötetében a kibontakozó történeti-kritikai megközelítés konzervatív kritikájának is. Elismeri, hogy bár általában kevés szó esik a konzervatív kutatókról, számuk és hatásuk rendkívül nagy. „Konzervatív” címkével Baird azokat a tudósokat jelöli (pl. Augustine Calmet és Nathaniel Lardner), akik közelebb álltak az ortodoxiához és alapvetően ellenálltak a történeti-kritikai mozgalom racionalista tendenciáinak (156). Baird nem rejti azonban véka alá, hogy hiányolja ezeknél a tudósoknál a kreativitást (160), törekvésüket pedig végső soron apologetikai megközelítésnek tartja. Ezzel a kritikával illeti August Tholuck népszerű hallei teológust (286) és a francia újszövetséges Frédéric Louis Godet munkásságát is (373).

Baird – talán kritikai nézőpontja miatt – konzervatív kutatók konzervatív eredményeit rendre annak tudja be, hogy a Biblia történeti vizsgálatát teológiai előfeltevéseik befolyásolták. Baird máskor is érzékeny a filozófiai előfeltevések jelenlétére (pl. 222, 245, 293, 391-5) mégis csak konzervatív kutatók esetében jelez ellentmondást az előfeltevések és a módszertan között. Az ellentmondás Baird szerint abban áll, hogy a konzervatívok „olyan könyvet próbáltak úgy értelmezni, mint bármely más könyvet, mely hitük szerint teljesen más könyv, mint a többi.” (165) Vagyis úgy vették át a felvilágosodás módszertanát, hogy nem tisztázták annak kapcsolatát előzetes teológiai meggyőződésükkel. Egyedül a szövegkritikát látja Baird olyan területnek, ahol a tudományos módszer és a hit egybeesik (329), amikor viszont a kutató értelem máshol is a hit történeti alapjait igazoló eredményekre jut, Baird rendre apologetikai szándékot és teológiai beavatkozást feltételez.

Baird másik visszatérő kritikája a konzervatív kutatókkal szemben az, hogy szerinte a felvilágosodás módszertanának használatával ezek a konzervatív kutatók a Bibliát egyszerű történetté redukálták. Ernst Wilhelm Hengstenberg például „az ÓSZ költészetét allegóriává változtatta, az ÚSZ szimbólumait pedig tényekre redukálta.” (282) Heinrich Ewald esetében Baird azt kifogásolja, hogy bár megmutatta, hogy a történeti-kritikai módszerrel is el lehet jutni viszonylag konzervatív következtetésekre, Ewald a bibliai beszámolókat hajlamos történeti beszámolókká zülleszteni (292). Feltűnő, hogy konzervatív tudósok esetében Baird szinte mindig előjellel látja el a történeti kutatások végeredményét (jelezve, hogy a kutatás nem volt elfogulatlan), pedig elismeri, sőt, hangsúlyozza, hogy a metafizikai előfeltevések máskor is befolyásolják az értelem történeti vizsgálódását.

Az ok talán az, hogy Baird nem tesz különbséget az értelem két – filozófiailag eltérő – felfogása között. A felvilágosodás módszertana esetében ugyanis nem pusztán az emberi rációról van szó (az korábbi korok bibliakutatásában is természetesen szerepet játszott, sőt, az egész középkori teológiai gondolkodást meghatározta), hanem a ráció egy sajátos kanti értelmezéséről. A felvilágosodás után a ráció a „tiszta ész”, mely a jelenségek világán túli valóságot nem kutathatja, és amely számára a történelem még a jelenségek világán belül is a legkevésbé megbízható kutatási terület. Az értelem és a Szentírás történeti igényének összeütközéséért nem maga az értelem a felelős, hanem az értelemnek egy sajátos kanti értelmezése (az autonóm „tiszta ész”). Baird talán azért lát apologetikai szándékot minden konzervatív eredmény mögött, és talán azért nem akarja a bibliai narratívát biztos történeti alapra helyezni (ellentétben konzervatív kutatók szándékával), mert elmulasztja ezt a különbségtételt, és így feloldhatatlan ellentmondást feltételez a tiszta ész és a teológiai meggyőződés között.

Azt azonban Baird is becsületesen bemutatja, hogy a felvilágosodás racionalizmusa egyre radikálisabb irányba pörgette a Biblia történeti kutatását. Amikor Lessing publikálta Reimarus iratait, a történelem – ahogy N. T. Wright mondta [2] – otthagyta az ortodoxia atyai házát és tékozlóvá vált. Reimarus írásaiban az autonóm, tiszta ész a földdel tette egyenlővé a keresztény hit történeti alapjait. Lessing nem feltétlenül értett egyet Reimarus következtetéseivel, de alkalmasnak tartotta azokat arra, hogy általuk bemutassa a hit történeti igazolásával szembeni kételyeket. Lessing azzal a szándékkal adta ki a Wölfenbuttel-fragmentumokat, hogy megmutassa: a történelem esetleges igazsága nem lehet az ész szükségszerű igazságának alapja (168). (Én pedig azon gondolkodtam, nincs-e vajon Baird kimondatlan előfeltevéseiben is valami ebből a meggyőződésből, és vajon nem ezért hányja-e konzervatív kutatók szemére – szintén apologetikai céllal –, hogy történeti adatokra redukálják a bibliai narratívát?)

Reimarus történeti következtetéseit még Semler is túl radikálisnak tartotta (177), ez azonban nem akadályozott más kutatókat, hogy a felvilágosodás racionalista módszerével radikálisan újraírják az újszövetségi iratok eredetével és jelentésével kapcsolatos elképzeléseket. „Reimarus nem csak a természetfeletti részleteket gúnyolta ki, hanem a kritikáit olyan rendszerbe is foglalta, mely a korai kereszténység egész történetét újraalkotta.” (172) Reimarus nem az egyetlen, aki az autonóm értelemben bízva állt neki lebontani a kereszténység történeti alapjait. H. E. G. Paulus a csodák lehetőségét tagadva tett különbséget a bibliai narratíva és a valós történet között (201-8), David Friedrich Strauss Hegel filozófiai rendszerét követve írta meg Jézus életéről azt a könyvet, melynek forradalmisága Baird szerint talán csak Luther 95 téziséhez hasonlítható (245-6), Ferdinand Christian Baur pedig szintén a természetfelettit tagadva jutott az apostoli kereszténység viszonyainak radikális újragondolásához (260). Ernest Renan (376) és Theodor Keim (390) is egy csodák nélküli, racionálisan megragadható Jézust alkotott az Újszövetség kritikai újragondolása által.

A történeti-kritikai megközelítés, melynek fejlődési ívét Baird könyve végigjárja, jogosan fordítja a figyelmet a keresztény hit történeti alapjai felé. Benjamin Jowett szavai jelzik a tétet: „egyetlen ihletettséggel kapcsolatos nézet sem érvényes, amely ellentmond a történelem és a tudomány tényeinek” (359). Baird viszont mintha lemondott volna arról, hogy az Újszövetség történeti igazságigényét [3] egy az egyben alátámaszthatják a történetileg megismerhető tények. Baird nem ért egyet a radikális bibliakritika (pl. Reimarus, Paulus, Strauss) következtetéseivel, de a szöveg történeti hűségének kritikai igazolását sem tudja elfogadni, mert teológiailag elfogultnak tartja azt. A konzervatív kutatás szerinte történeti adatokra és betűkre redukál egy élettől sugárzó könyvet, melyet a vallásos tapasztalat tüze jár át (361). Baird úgy tűnik, inkább a racionalizmus meghaladásában látja az Újszövetség-kutatás valóban járható útját. Érdemes azonban feltenni a kérdést, hogy vajon nem éppen Baird hagyja-e, hogy a felvilágosodás filozófiája határozza meg azt, ahogy az értelemről gondolkodunk, és nem a konzervatív kutatók biztosítottak-e tágasabb teret a vizsgálódó értelem számára, olyan teret, mely adott esetben akár igazolhatja is a Szentírás történeti igazságigényét.

(Folytatás következik.)

[1] A könyv hátsó borítóján olvasható ajánlás.

[2] N. T. Wright: Jesus and the Victory of God (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997), 16-21.

[3] Egyértelmű utalásokat találunk az Újszövetségben, hogy a szerzői történetileg megbízhatónak tartották saját beszámolóikat (pl. Lk 1,1-4; 2Pt 1,12-21).