Sok filmsorozat a következő hatalmi képletről szól. Az embereket fogva tartja valamilyen „rendszer”, de aztán jön egy „forradalmár” (ez manapság jellemzően egy férfiakat megszégyenítő, erős, bátor nő), aki tudatára ébred helyzetüknek, és rengeteg áldozat árán végül mindenkit felszabadít. Az aktuális rendszer nem szükséges, hogy olyan kegyetlen vagy brutális legyen, mint mondjuk A szolgálólány meséjének Gileádja, elég ok a lázadásra az is, hogy a rendszer az egyén számára meghatározott életpályákat biztosít. Figyeljük meg: a cél általában nem is egy új rendszer felépítése, hanem a meglévő lerombolása. Bármi áron. Ezeknek a sorozatoknak ugyanis van egy filozófiai alapvetése, amely ezer és ezer láthatatlan fonállal szövi át a mai nyugati kultúrákat. Az alapvetés ez: az egyén nem szabad, amíg bármi akadályozza a maximális önrendelkezésben.

Ez az alapvetés viszont egyáltalán nem magától értetődő, hanem az egzisztencializmusnak nevezett modern filozófiai iskola ateista ágának szellemi terméke. Ez a bölcseleti irányzat annyira radikálisan átformálta a huszadik századi ember gondolkodását, hogy ma már nem is észleljük, hogy valami megváltozott. Olyan filozófusokra gondoljunk most, mint Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Albert Camus és különösen az a Jean-Paul Sartre, akinél az egzisztencializmus Marx gondolataival is szoros kölcsönhatásba került. Az egzisztencializmus az egyénből indul ki, és végül az egyénhez is érkezik el. Az egyén – vagy ahogyan az egzisztencializmus atyja, Søren Kierkegaard nevezte: „amaz egyes” – akkor válik valódi egyénné, ha döntést hoz önmagáról. Nem kell, hogy ez jó döntés legyen, mert az egyént nem a választás jósága teszi egyénné, hanem magának a választásnak a választása. Döntenie kell önmagáról, különben csak van, de nem létezik. A hitelesített létezés mindig döntésből születik.

Kierkegaard az egyénről és a választásról szóló gondolatát még az Istenben való hit és a krisztuskövetés fényében bontotta ki: feltételezett egy isteni rendet. „Amaz egyest” azok szakították ki a keresztény világnézeti keretből, akik már magát a kereszténységet akarták meghaladni. Mint Nietzsche, akinek híres példázatában az őrült bejelenti „Isten halálát” és az abból következő egzisztenciális űrt: „Hogyan is lehettünk képesek kiinni a tengert? Ki adta kezünkbe a spongyát az egész láthatár letörléséhez?” A láthatár letörlése megrendítően erőteljes kép, mert rámutat az egyén felszabadulásából következő egzisztenciális szorongására. De a folytatás sem kevésbé megrázó: „Mit tettünk, amikor e földet elszakítottuk napjától? Merre halad most? Mi hova tartunk? Minden naptól egyre távolodunk? Nem zuhanunk egyenesen előre? Vagy hátra vagy oldalt vagy minden irányba? Van-e még fönt, és lent van-e? Nem a végtelen semmiben bolyongunk? Nem érezzük az üres tér borzongató fuvallatát? Vajon nem lett-e hidegebb? Nem jön-e közelebb és mindegyre közelebb az éj?” (F. Nietzsche: A vidám tudomány, Holnap, 1997, 125)

Isten deklarált halála letörölte a láthatárt és megszüntette a tájékozódáshoz szükséges támpontokat. Maradt az egyén, „amaz egyes” egy végtelen térben, amelyben nincs többé sem terv, sem értelem. Az ateista egzisztencialisták számára a világ abszurd hellyé vált. Mint Samuel Beckett drámáiban, ahol még az egyének közti párbeszédnek sincs jelentése. A jelentés ugyanis kapcsolat: egy általánosan érvényes valóság egyik motívumának megjelenése a valóság másik területén. Ez nem lehetséges, ha nincs általánosan érvényes valóság. Márpedig a vallástalan egzisztencialisták egyénhite pontosan arról szól, hogy nincs általános, csak az egyén van. Az egyén önmaga szerzője, ezért mindig vitában áll a másikkal, de nincs közös halmaz, amely ezeket a vitákat rendezhetné. A Másik örök veszélyforrás az egyénre nézve, akinek ezért a Másiktól függetlenül kell meghatároznia magát. Innen már csak egyetlen lépés az a hit, hogy az egyén számára bármely rendszer a Másik felfokozott veszélyét jelenti, ezért a rendszerrel szembe kell szállnunk, ha szabadok akarunk lenni.

Sartre a társadalmi-kulturális valóságot „masszának” nevezte, amely úgy akarja elnyelni az egyént, ahogy az anyaméh nedves szívóhatása húzza befelé a tőle eltérő másikat. Ha autentikus életet szeretnénk élni, Sartre szerint ellen kell állnunk ennek a szívóhatásnak. Az egyén nem süllyedhet bele a masszába, különben nem önmaga többé. Meg kell vetnie a lábát, oda kell kötöznie magát az árbochoz, saját maga fallikus ácsolatához, hogy ne hallja a szirének csábító énekét. Dacolnia kell az egész világgal, különben menthetetlenül elnyelik a nedves hullámok. Sartre szerint nincs eredendő rend, amelyben az ember léte értelmet nyerhetne. „Az egzisztencialista szemlélet szerint az ember kezdetben semmi: ez az oka, hogy nem definiálható. Csak később válik azzá, és olyan lesz, amilyenné önmagát alakítja. Így tehát nincs emberi természet, mert nincs isten annak elképzelésére.” (Köpeczi Béla: Az egzisztencializmus, Európa, 1972, 219)

Ebben az értelemben „az ember szabadságra ítéltetett”. A szabadság nehéz sors. „Egyedül vagyunk, könyörtelenül” – mondja Sartre –, az ember „ki van taszítva a világba, minden tettéért felelős” (Az egzisztencializmus, 223). Senki más nem találhatja ki a sorsunkat, nekünk kell azt vállalnunk – és kiharcolnunk. Legnagyobb ellenségünk tehát a rendszer, bármiféle rendszer, amely bennünket definiál és önmaga részévé akar tenni. Legyen az politikai rendszer, társadalmi rendszer, vallási rendszer vagy tömegkultúra: mind az ellenségünk. Az ateista egzisztencialista számára a létezés örökös harc a „masszával”, örökös kívülállás, mert „az emberi szubjektivitás mindenségén, az emberi mindenségen kívül más mindenség nem létezik” (225).

Ez az a filozófiai hagyomány, amely a filmsorozatokban visszatükröződik. Amikor például a Westworld Dolores-e felül a lóra, és elindul, hogy kirobbantsa „a forradalmat”, a célja mindannak az elpusztítása, amely a szabad önrendelkezés gátja lehet. A szabadság érdekében helyes minden kötött életpályát lerombolni, minden szokást és hagyományt eltörölni, minden függő kapcsolatot megszüntetni. Az egyént ki kell vágni a rendszer nagyobb szövetéből, legyen az állam, család vagy társadalom, hogy teljesen és tökéletesen önmaga lehessen. Annyira mobilissá kell tenni őt, hogy még sínek és ösvények se legyenek, amelyek megköthetik a mozgását. Csak ő maga. A gondolkodását is meg kell tisztítani előzetes hitektől, hiszen a szabadság legerősebb gátja sokszor éppen mentális természetű.

Nos, ezzel a filozófiai irányzattal áll vitában a kereszténység. A keresztény gondolkodásban egyszerre van jelen a radikális individualizmus és a radikális rend, a valóság e két meghatározó pólusa, és nem hajlandó csupán az egyikre egyszerűsíteni a világot. A keresztény hit szerint az ember egyénként felel Isten előtt, saját vétkéért bűnhődik (Ez 18,20), de a vétkessége rendetlenség, törvényszegés, Isten elleni lázadás (1Móz 3,1-13; Róm 5,19), mert felelőssége van a Másik előtt a másikért is. A kereszténység egyetért az egzisztencialistákkal abban, hogy a világ rendje sokszor elnyomja és kihasználja az egyént. De ezt a problémát éppen egy lázadáshoz köti: az Isten rendje elleni lázadáshoz. A világ rendje maga is a lázadás rendje, ezért szakad el Isten jóságától és válik könnyen elnyomóvá. Az egyén pedig éppen ezért fellázadhat a világ rendje ellen, ha ez a lázadása a rend lázadásaként egyfajta megtérés. A hívő állva marad Nebukadneccár bálványszobránál, de térdet hajt az élő Isten előtt. Így emeli fel Isten azt az egyént, aki hozzá tér.

A kereszténység szerint az egyén nem csupán a létbe bedobott szubjektum, ahogy Heidegger tanította, hanem egy nagyobb egész része, amely mögött isteni terv van. Roger Scruton szerint ezt a tervet maga a szépség élménye is láthatóvá teszi, hiszen amikor a valóságban harmóniát veszünk észre, a dolgok eredendő rendezettségét pillantjuk meg, és azt észleljük, hogy bármennyire szét is van törve, a világ alapvetően nem abszurd. A szép tapasztalata „túlmutat ezen a világon, a »célok birodalmába«, ahol a halhatatlanság és a tökéletesség iránti vágyódásunk végül meghallgatásra talál.” (Roger Scruton: A szépről, MMA, 2020, 186)

Nem véletlen, hogy az autentikus én hívei a szépséggel is hadilábon állnak. Marcel Duchamp piszoárja és a dadaizmus kétségbeesése Scruton szerint pontosan ezt a harcot testesítette meg. „A megszentségtelenítés egyfajta védekezés a szent ellen, kísérlet arra, hogy lerombolják a szent minőségeit. A szent dolgok jelenlétében életünk megítéltetik, és annak érdekében, hogy elmeneküljünk ez elől az ítélet elől, megpróbáljuk elpusztítani azt a dolgot, ami úgy tűnik fel, vádol bennünket. (…) Amikor a kultúrát a megszentségtelenítés eszközeként használják, akkor ezzel semlegesítik velünk szemben felállított követelményeit: elveszíti tekintélyét, és tettestárssá válik az értékek elleni összeesküvésben.” (A szépről, 187) A szép problematikája vezet el ahhoz a meglepő fordulathoz, hogy „a művészet fölvette a szép fáklyáját, vitte egy darabig, majd beledobta Párizs piszoárjaiba” (109).

Nekünk ebből a piszoárból kellene azt újra kivennünk, hogy az egyént is megmentsük. Keresztényekként éppen ezt tesszük, amikor az isteni rendhez való visszatérést hangsúlyozzuk. A világ lázadása ugyanis nem szabadságot, hanem értelmetlenséget és reménytelenséget szül. Az isteni rendből szakít ki, hogy az életünket szüntelen kétségbeesésben éljük, vég nélkül keresve igazi énünket, amely talán maga sem több Duchamp piszoárjánál. Az egyén számára a nagy isteni egészből való kiszakadás olyan, mint mikor egy virágot letépnek a gyökereiről. Szabaddá válik, de miféle szabadság ez számára? Inkább egyfajta selyempapírba csomagolt haldoklás. A gyökereitől megfosztott létezés hiú ripacskodása nem más, mint a sötét végtelenbe vesző halálhörgés. Akinek van füle, hallja.