Az erosz és agapé nygreni szembeállításának nem a teremtés élvezete az egyetlen áldozata. Nygren antitézisének másik problémás területe az Isten iránti szeretet kérdése. Vajon szerethetjük-e Istent az ő értékéért, vagy pusztán csak elfogadhatjuk (és továbbadhatjuk) az ő irántunk való szeretetét? Luther és Augusztinusz mást-mást tanítottak az Isten és a felebarát iránti szeretet kapcsolatáról. Nygren egyértelműen Luther mellett és a kontemplatív hagyománnyal szemben foglalt állást. A kereszténység középpontjában szerinte nem a mi Isten iránti szeretetünk áll, hanem az ő irántunk való szeretete. A kereszténység nem felkapaszkodás, hanem leereszkedés. Nem az ember útja Istenhez, hanem Isten útja az emberhez. A kapcsolat nem Isten „magasságában” a hozzá felemelkedő emberen keresztül, hanem az ember „mélységében” a hozzá leereszkedő Isten által jön létre. A megváltás folyamata mindig lefelé irányul. Ez igaz a mi szeretetünkre is. A felebaráti szeretet az isteni agapé továbbadása. Istent akkor szeretjük, ha az ő agapéjával szeretünk másokat. Más szóval: az erosznak még az Istennel való kapcsolatunkban sincs helye. Az egyetlen szeretet az, amelyik értéket teremt szeretete tárgyában.

Nygren érvelése logikus. Ha az erosz pogány motívum, akkor az Istennel való kapcsolatunkban sem jelentkezhet. A katolikus miszticizmussal való lutheri szembenállás talaján állva éppen ez az a terület, ahol az erosz a legveszélyesebbnek tűnik. Hiszen Tillich-nek igaza van: „Ha az erósz és az agapé nem egyesülhet, akkor nem lehetséges az Isten iránti agapé.” (Rendszeres teológia. Osiris, 2007, 228) Agapéval – a Nygren által értelmezett agapéval – ugyanis egész egyszerűen nem szerethetjük Istent. „Ha az Agapé olyan teljes mértékben spontán és motiválatlan szeretet, mint az a szeretet, mely Jézus keresztjében megmutatkozott, akkor az Agapé szó nem alkalmas többé az Istenhez való viszonyulásunk jelölésére.” (Agape and Eros, 125) Hogyan szerethetnénk mi, emberek, lehajló szeretettel a Mindenhatót? Hogyan teremthetnénk értéket Benne? Hogyan tekinthetnénk rá valaha is úgy, hogy ne vennénk figyelembe végtelen értékét?

Ha elvetjük az erosz motívumát, mert az szemben áll az agapéval, az Istennel való kapcsolatunkban egyedül az agapé marad, az azonban csak egyirányú lehet. Istentől kaphatunk szeretetet, de neki nem adhatunk soha. Hihetünk benne, megnyithatjuk szívünket szeretete előtt, de a mi szeretetünket Istennek csak felebarátainkon keresztül továbbíthatjuk. És Luther szerint éppen ez Jézus tanítása a kettős parancsban, ahogy Pál is a két parancsot a felebaráti szeretetre redukálja (Róm 13,10) „Pálnak el kellett vetnie az ember Isten iránti Agapéjának gondolatát: ez szükségszerű következménye volt az Agapéról vallott egész felfogásának.” (Agape and Eros, 125) Máshol még egyértelműbben fogalmaz: „Ha Isten és Agapé végső soron egy és ugyanaz, nem lehetséges többé Isten iránti Agapéról beszélni.” (147)

Sok igazság van ebben a megközelítésben, még a Nygren tézisét egyébként bíráló jezsuita tudós, Szabó Ferenc is elismeri ezt (Párbeszéd a hitről. Szent István Társulat, 1990, 202) A katolikus kritika azonban jogosnak látszik. És természetesen nem kell katolikusnak lenni ahhoz, hogy észrevegyük a problémát. Az evangélikus Paul Tillich rámutat a protestantizmus gyengeségére ezen a téren, és felhívja a figyelmet arra is, hogy ez milyen veszélyekkel járhat a mai nyugati kultúrában: „Az a tény, hogy a protestantizmus nem értette meg a hit kapcsolatát a misztikával, kitermelte azokat a tendenciákat, melyek az egész kereszténységet készek elvetni a keleti misztika, például a Zen buddhizmus kedvéért. A pszichoanalízis és a Zen buddhizmus szövetsége a nyugati társadalom felsőbb osztályainak némely tagjánál (főleg azoknál, akik a protestáns hagyományban nőttek fel) igencsak jellegzetes tünete annak az elégedetlenségnek, hogy a protestantizmusban elsikkadtak a misztikus elemek.” (Rendszeres teológia, 541)

A misztikus elemek azonban nem sikkadtak el teljesen a protestáns hagyományban. A pietista, evangéliumi és karizmatikus mozgalmakban látható spontán istenszeretet az „élettelen” protestantizmusra adott egészséges reakció, mely ugyanakkor nem lép ki a protestáns teológia keretei közül. A Szentlélek keresztségéről szóló igehirdetéseiben a kálvinista Martyn Lloyd-Jones elválaszthatatlannak mutatta be Isten irántunk való szeretetét a mi Isten iránt érzett szeretetünktől. „Nem értette meg Isten szeretetét az, aki nem szereti őt viszont. Az egyik úgy követi a másikat, ahogy a nappal után éjszaka jön… Ismerjük-e azt a szeretetet, mely bennünk gerjedezik, a vágyat, hogy egyre jobban ismerjük őt, a vágyat, hogy vele legyünk? Erről tanúskodik a Szentírás és az elmúlt évszázadok szentjeinek tapasztalatai.” (Joy Unspeakable. Harold Shaw, 1984, 108)

A kanadai Regent College néhai tanára, Klaus Bockmuehl is ellentmond a lutheri-nygreni hagyománynak, és János szavaira hivatkozik: „Azt a parancsolatot is kaptuk tőle, hogy aki szereti Istent, szeresse a testvérét is.” (1Jn 4,21) (With Heart, Mind and Strength. Regent College Publishing, 1990, 18) Az utolsó szócska Bockmuehl szerint mindent eldönt. Isten és felebarátaink szeretete nem feltétlenül ugyanaz. Feleségem, Dóra hívta fel a figyelmemet Mária és Márta esetére is, ahol Márta felebaráti szeretete abban az órában, amikor Jézus a házukba tért, nem az „egy szükséges” dolog volt (Lk 10, 38-42) Mária választotta a jobb részt, aki Jézus lábainál ülve gyönyörködött Mestere szavaiban. Van tehát szeretet, mely közvetlenül Istennek szól. Ez a szeretet azonban nem lehet a Nygren-szerinti agapé, hanem csakis erosz. „Vágyódás és törekvés a jó, az igaz és a szép iránt.”

De vajon nem éppen az-e Isten agapé-szeretetének célja, hogy mi őt erosszal viszont-szerethessük? Nem Athanasziosznak van igaza: „Az Agapé leszállása az eszköz, az Erosz felemelkedése a cél.” (Agape and Eros, 428)? És vajon nem a legszentebb dolog-e eroszról beszélni az élő Isten esetében? Hiszen mi dicsőíthetné a Teremtőt jobban annál, mint hogy teremtményeit ellenállhatatlan erővel vonzza lényének szépsége, vagy annál, hogy elismerjük: a szeretett Személy értékének vonzása csapdába ejtett bennünket, hogy olthatatlan sóvárgással és vágyakozással tekintünk Isten jóságára, igazságára és szépségére? Mi magasztalhatná őt jobban annál, mint amikor az övéi elismerik, hogy iránta való szeretetük szükség-szeretet, hogy nem tudnak nélküle élni, hogy hiánya beteggé teszi lelküket? Vajon nem éppen az erosz a leginkább keresztény érzület az Istennel való kapcsolatunkban? És vajon nem így éreztek-e az igazi szentek mindig? Charles H. Spurgeon szerint mindig Isten ajándéka az, ha sóvárgó vágyakozás van bennünk Krisztus után: „Senki sem vágyakozott még a szívében Krisztus után élő és sóvárgó vággyal úgy, hogy előbb-utóbb ne találta volna meg őt. Ha vágy van benned, Isten adta azt neked.” (In: Martyn Lloyd-Jones: Revival. Crossway, 1987, 223)

Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a mi eroszunk lenne Isten elfogadásának alapja. Még abban az esetben sem érthetnénk ezzel egyet, ha felhívnánk a figyelmet arra – ahogy Szent Ágoston tette –, hogy ez az erosz csakis Isten kegyelme révén gyúlhat lángra bennünk. Nygrennek igaza van akkor, amikor hangsúlyozza, hogy üdvösségünk még az Isten iránti eroszunkon sem nyugodhat, hanem csakis Isten agapéján, melyet a kereszten mutatott irántunk, bűnösök iránt. Isten agapéjának alapja nem a mi Isten iránti szeretetünk, hanem az ő irántunk való megmagyarázhatatlan jóindulata. Luther, Kálvin és az összes reformátor tisztán látta ezt, és a megigazulásról szóló tanításukban félreérthetetlenül meg is fogalmazták e meggyőződésüket. Ezt hangsúlyozva azt sem szabad azonban tagadnunk, hogy Isten agapéja igenis kiváltja a mi eroszunkat, és ez a szentek számára a mennyei boldogság előíze.

Jonathan Edwards például a következőképpen számol be saját megtapasztalásáról: „Ahogy 1737-ben egyik nap szokásom szerint egészségi okokból kilovagoltam az erdőbe, és lovamról leszállva imádkozás és elmélkedés céljából egy magányos helyen sétálni kezdtem, egy számomra különleges látásban részesültem az Isten Fiának, az Isten és emberek közötti Közbenjárónak dicsőségéről, csodálatos, hatalmas, teljes, tiszta, gyönyörűséges szeretetéről és kegyelméről, valamint gyengéd és szelíd hozzánk való lehajlásáról. Ez a kegyelem egyszerre nyugodtnak és édesnek, de ugyanakkor az egeknél is hatalmasabbnak tűnt. Krisztus személyének kiválósága olyan páratlanul lenyűgözőnek hatott, hogy elég volt minden egyéb gondolat vagy elképzelés bekebelezésére. Ez – ha egyáltalán meg tudom ítélni – nagyjából egy órán keresztül tartott, mialatt engem könnyeim árasztottak el, és hangosan zokogtam. Buzgóságot éreztem arra, hogy – nem tudom másként kifejezni – üressé váljak, megsemmisüljek; hogy lefeküdjek a porba, és egyedül Krisztussal legyek megtelve; hogy szent és tiszta szeretettel szeressem őt; hogy bízzak benne; hogy vele éljek; hogy szolgáljam őt; hogy isteni, mennyei tisztasággal teljesen megszenteltessem és megtisztíttassam.” (Memoirs of Jonathan Edwards in The Works of Jonathan Edwards. Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1974, Vol 1, xlvii. o.)

„Adja Isten, hogy minél több szerelmest vihessek be Krisztus házába!“ Ezt pedig Samuel Rutherford, a skót presbiteriánus prédikátor, a Westminsteri kiskáté egyik megszövegezője írta 1637-ben. Egy fiatal barátját arra kéri, hogy imádkozzon érte: „Vidd szívbéli ajánlásomat Őhozzá, és mondd meg neki, hogy betege vagyok a szerelemnek.” (Levelek. Koinónia, 2002, 35) Rutherford szavai Keresztes Szent János erotikus tartalmú istenes verseire emlékeztetnek, de hozzá hasonlóan a puritán lelkipásztor leveleit is a Biblia nyelvezete hatja át, ez esetben az Énekek éneke költészete. Rutherford tökéletes ötvözetét adja az isteni agapé és az erosz keveredésének a Krisztussal való kapcsolatában. Rutherford tisztában van azzal, hogy Krisztus szeretete az a Nygren által később leírt agapé, mely lehajlik és értéket teremt. De azt is ösztönösen tudja, hogy ez nem az egyetlen szeretet ebben a kapcsolatban. Krisztus szerelmeséből előtör a csodálat és a sóvárgás új Vőlegénye után. Olthatatlan vágyakozás tör fel belőle. Sóvárog az egyesülés után, és fájdalommal tölti el Krisztus hiánya. Mélyen erotikus, szükség-szeretet tölti be. Szívét lenyűgözi, ámulatba ejti és rabbá teszi Krisztus jósága, igazsága és szépsége. De mindezek felett szégyennel vegyes ragaszkodással gondol Krisztus hozzá lehajló agapéjára. A szerelem betegévé válik.

Rutherford az aberdeeni börtönből írja a következőket: „Ó, bárcsak felhőtlenül érezhetném egy éven keresztül a szerelmét, hogy megpróbálhassam, kicsoda is Krisztus! Ó, bárcsak jönne már a Vőlegény! Ó, mikor látom a Vőlegény és a Menyasszony találkozását és csókját a felhőkben! Ó, mikor jön már el annak napja, mikor telik meg szívünk avval a szerelemmel? Ó, bárcsak szabadna felpanaszolni az éhét annak a szerelemnek, és a hiányát Isten azonnali látásának! Ó, idő, idő, mely igen gyötröd a lelkét azoknak, kiket elnyelne a Krisztus szerelme, mert oly lassan vánszorogsz! Ó, bárcsak megkönyörülne szegény foglyán, és reám fuvallaná szerelmét, ama gyönyörűséges ízelítőt, kortyot adna, ami dicsőség volna kezdetétől fogva, hogy megerősítést nyerjek: Krisztus és én mindörökké jóllakunk egymással! Jer hozzám, ó Krisztus szerelme, hogy még ez egyszer megcsókolhassalak, mielőtt meghalok…. Tudom, túl vagyunk a délidőn, és közeleg a Bárány menyegzői vacsorája: az asztal terítve már. Ó, fuss, Szerelmesem, fuss, ne késsél! Ó, drága nap, mikor kel már fel? Ó, árnyak, tűnjetek! Azt hiszem, a szerelem és a remény összenőve lelki gyötrelemmé teszi a Krisztustól való távollétünket. Fáj várnunk. De a remény, mely nem hoz szégyenbe, elnyeli ezt a fájdalmat… Itt halok meg csodálkozva, hogy az igazság nem állta útját a szerelemnek, mert a Krisztus szerelmére nálamnál nincsen érdemtelenebb sem a pokolban, sem azon kívül. A szégyen összezavarhat és megijeszthet, hogy mosdatlan számat odatartsam, hogy érdemtelenül megkapjam Krisztus csókjait… Úgy tetszik, érdemtelenségemben inkább illenék elfutnom Krisztus szerelme elől… De látva, hogy Krisztus szerelme megszégyenít engem, megelégszem szégyenemmel. Azt óhajtom, hogy az én Uram tágabb és mélyebb gondolatokat adjon nekem, hogy szerelme csodálatával táplálkozhassam.” (52-4)

János apostol, a „szeretett tanítvány”, mindennél jobban tudta ezt. Ő az a tanítvány, aki végignézte Krisztus szenvedését. János látta Jézus agapé-szeretetét. Ott volt a keresztnél – egyedül a tanítványok közül. Az utolsó vacsoránál Jézus mellett feküdt. Mikor az evangéliumban a passióról kell írnia, botladozik a tolla. Elkezd egy mondatot, majd Krisztus szeretete jut eszébe, és az eredeti mondatot soha nem fejezi be (Jn 13,1). János tudja, hogy az egyetlen válasz erre a szégyennel vegyes viszont-szeretet lehet. Az evangélisták közül egyedül János örökítette meg Jézus beszélgetését Péterrel a feltámadás után. Jézus háromszor kérdezte meg Pétertől, hogy szereti-e őt. Péter elszégyellte magát, de a szíve ettől nem lett hidegebb Mestere iránt. Sőt, Jézus harmadik kérdésében János a szeretet szót a görög filiával fordítja, mely a szeretet érzelmi tartalmát helyezi előtérbe. Nem, nem igaz, hogy Istent csak a felebarát iránt mutatott agapéval szerethetjük. János pontosan fogalmaz: „Azt a parancsolatot is kaptuk tőle, hogy aki szereti Istent, szeresse a testvérét is.”

Nygren elismeri, hogy János szeretet-teológiája nem teljesen egyezik az övével. Egyedül Pálnál látja a keresztény agapé és hellén erosz tökéletes szétválasztását, János esetében az agapé-motívum gyengüléséről beszél (Agape and Eros, 150). Elismeri ugyan, hogy János írásaiban jut teljességre az a gondolat, hogy az agapé isteni szeretet, hiszen Isten agapé (1Jn 4,16), de János teológiájában a görög erosz nyomait véli felfedezni három területen is. János először is Isten irántunk való szeretetét nem teljesen motiválatlan szeretetként írja le, hiszen az Atya a Fiúra nézve szeret bennünket. „Az Agapé jánosi értelmezése így bizonytalan álláspontot foglal el a motivált és motiválatlan szeretet pozíciói között… az Agapé jánosi metafizikájának megvannak a veszélyei.” (152) Másodszor, János az agapé egyik megvalósulási formájaként sokat ír a testvéri szeretetről, melyet – az ellenség szeretetével ellentétben – a megkülönböztetés motivál, legalábbis részben. „A felebaráti szeretet partikulárissá válik. Elveszít valamit eredeti, mindent átfogó jellegéből; olyan szeretetté válik, melyet csak azok felé gyakorlunk, akik kereszténynek nevezik magukat.” (154)

Az igazán megdöbbentő azonban Nygren harmadik problémája János írásaival. Ez akkor merül fel, amikor az apostol a világ szeretetéről ír, és a világ szeretetével Isten szeretetét állítja szembe. Nygren nyitva hagyja a lehetőséget, hogy János mindkét esetben birtokló szeretetről beszél, és az időszakos, alacsonyabb rendű, sőt, gyakran tisztátalan és bűnös „jót” állítja szembe a legfőbb Jóval, Istennel. Lehetséges, hogy János szerint az Isten iránti szeretet és a világ iránti szeretet minősége között sok a hasonlóság, csak az egyik bálványimádás, a másik viszont istentisztelet. „Az előbb bemutatott Agapé-felfogás gyengülésének eredményeként a szeretet jánosi nézete részben már azt az átmeneti állapotot képviseli, melyben a szeretet keresztény felfogását nem kizárólag az Agapé motívuma határozza meg, hanem az ’Erosz és Agapé’ motívuma.” (158)

Nygren Jánossal kapcsolatos problémái két dolgot jelenthetnek. Vagy azt, hogy Nygren tézise nem állja ki az apostoli tanítás próbáját, az agapé és erosz ennyire éles szétválasztása mesterkélt és nem szentíráshű. Vagy azt, hogy maga János hajlott el a tiszta keresztény alapoktól. Nygren ez utóbbi mellett érvel. Az apostoli tanítás isteni voltát elfogadó evangéliumi keresztények számára azonban ez a lehetőség teljességgel elfogadhatatlan. Evangéliumi keresztények számára a Szentírás apostoli tekintélye Krisztus tekintélyét hordozza. Én tehát ebben a kérdésben János apostol mellett állok, nem Nygren mellett. Az erosz és agapé szembeállítása nem állja ki az apostoli tanítás próbáját, ezért antitézis helyett szintézisre van szükség. Egy ilyen szintézisre teszek javaslatot a következő bejegyzésekben.

(Folyt. köv.)