Az agapé és erosz közötti szintézis Isten örömében található. „Hisz te magad vagy önmagad örök öröme s világod lakói is örökké benned örvendeznek!” – mondja Augusztinusz (Szent Ágoston vallomásai. Szent István Társulat, 1995, 195). Isten „ama boldog és egyetlen hatalmasság”, aki „megközelíthetetlen világosságban lakozik” (1Tim 6,15-16). Ő az, aki mindent saját dicsőségére tesz, és aki tőlünk is azt várja, hogy mindent az ő dicsőségére tegyünk (1Kor 10,31). Pál szerint Isten „mindent saját akarata és elhatározása szerint cselekszik; hogy dicsőségének magasztalására legyünk” (Ef 1,11-12). „Bizony, tőle, általa és érte van minden: övé a dicsőség mindörökké.” (Róm 11,36) John Piper amellett érvel, hogy Isten boldogsága önmagában van. Nem csak az ember, de Isten végső célja is az, hogy „dicsőítse Istent és örökké élvezze őt” (Westminsteri kiskáté) (Desiring God. Multnomah, 1996, 42)

Ha ez így van, és efelől ne legyen kétségünk, a bibliai kinyilatkoztatás ezt támasztja alá, akkor ez új megvilágításba helyezi Isten agapé-szeretetét. Tillich tökéletesen fogalmaz, amikor azt mondja, hogy „az Isten ember iránti szeretete az a szeretet, amellyel Isten szereti önmagát” (Rendszeres teológia. Osiris, 1996, 229). Isten agapé-szeretete és erosz-szeretete ugyanabból az örömből származik, és ugyanabba az örömbe torkollik. Istenben nincs külön agapé és erosz. Isten szeretete agapé-erosz. Talán még pontosabb, ha Pipert idézve azt mondjuk: „Isten agapéja nem meghaladja, hanem kifejezi eroszát” (Desiring God, 300). Az isteni agapé és erosz között a közös pont Isten öröme, mely megegyezik saját lényével, hiszen ő a „boldog és egyetlen Hatalmasság”. Isten örvendezik saját magában, vonzódik saját magához, és azt akarja, hogy a tőle elszakadt teremtmények is részesedjenek ebben a boldogságban. Mivel szereti önmagát (erosz), szereti a teremtményeket is, hogy ők is élvezhessék őt. Önmaga boldogságába hív meg bennünket. Az Istenben való egyesülés vágya maga az erosz, ez a vágy pedig Isten belső lényének a vonzása. Hiszen Jézus fellebbentette előttünk a fátylat: Ő és az Atya egyek, és bennünket ebbe az egységbe emel fel a megváltáson keresztül (Jn 17,24).

Isten erosza túlcsordul, amikor agapéval lehajlik hozzánk, hogy felemeljen bennünket. Az isteni agapé túlcsordulását illusztrálja az orosz ikonfestő Rubljov Troicája. A képen az eucharisztikus kehely az egymás felé forduló Háromság szeretetének kiáradása. A mi válaszunk a viszont-szeretet lehet. Az önmaga felé forduló szentháromságos isteni erosz agapéval szeret bennünket, hogy megismerve lényét mi is erosszal szerethessük Őt. „Isten a javunkat akarja, legfőbb javunk pedig az, hogy szeretjük Őt (a teremtményekre jellemző válasz-szeretettel). Ahhoz pedig, hogy szeressük, meg kell ismerjük: ha pedig megismerjük, akkor biztosan arcra borulunk előtte.” (C. S. Lewis: A fájdalom. Harmat, 1992, 45-46)

Ha Isten öröme önmagában való öröm, akkor az erosz nem más, mint ebbe az örömbe való törekvés, az agapé pedig ennek az örömnek a kiáradása. Mindkettő Isten belső lényének a lüktetése. Kulcsfontosságú tehát az, amit János apostol Isten belső lényéről mond: „Isten szeretet” (1Jn 4,16). Isten nem csak szeret, de ő maga a szeretet: a szeretet lényének egy leírása. Isten öröme önnön szeretet-lényének eksztatikus élvezete. „Az Atyának ez az örök szeretete a Fiú iránt, a Fiúnak az Atya iránt, és mindkettőnek a Szentlélek iránt a mennyet a szeretet és öröm világává teszik, mert a Szentháromság mindegyik személye a másik kettőnek akar örömet és boldogságot szerezni.” (Wayne Grudem: Systematic Theology. IVP, 1994, 199) A szeretet Istentől jön és hozzá vonzódik, mert lénye a szeretet. Istenben a szeretet kétféle mozgása egyrészt a saját örömébe való törekvés (erosz), melyet bibliai nyelven úgy is megfogalmazhatunk, hogy keresi önmaga dicsőségét, másrészt örömének kiáradása (agapé), melyet nevezhetünk kegyelemnek vagy irgalomnak is. Mindkettő Isten belső természetének megnyilvánulása, ezért igaz az a megállapítás, hogy az erosz és agapé közötti közös minőség illetve találkozási pont Isten öröme.

Tillich ugyanígy érvel: „Bár a görög nyelv rendkívül gazdag szókészlettel jelöli a szeretetet… ezekben a szeretetminőségekben van egy közös pont, mely igazolja, hogy valamennyit ‘szeretetnek’ fordítsuk; ez a közös azonosság: ‘az elkülönültek törekvése az újraegyesülés felé’, mely az élet belső dinamikája. Ebben az értelemben a szeretet egy és oszthatatlan. Régebben kísérletet tettek arra, hogy abszolút ellentétet állítsanak fel az agapé és erósz között… de ennek az lett a végeredménye, hogy az agapét erkölcsi fogalommá fokozták le, s nemcsak Istennel, hanem az emberrel kapcsolatban is, az erószt pedig (hozzákapcsolva még a filiát és az epithümiát mint libidót) profanizálták, puszta szexuális irányultságot tulajdonítottak neki, és kizárták a nem kétértelmű életben való részesedés lehetőségéből.” (Rendszeres teológia, 469) Nem tudom, hogy itt Tillich Nygrenre céloz-e, de az agapé moralizálása és az erosz profanizálása egyaránt igaz rá és sok evangéliumi keresztényre egyaránt. Ami azonban itt most lényeges, az az, hogy a szeretet különböző fajtái (leginkább az agapé és erosz) között van közös találkozási pont, ez pedig nem más, mint az Isten örömében való újraegyesülés.

A mi eroszunk ebben az értelemben nem más, mint az Isten örömébe való visszatérés vágya. Az erosz szentségtelenné válik, ha ezt a vágyat Isten helyett más dolgokkal akarjuk betölteni. Szentségtelenné válik akkor is, ha nem az agapé uralja, hiszen az erosz kifejeződése agapé kell, hogy legyen, ahogy Isten esetében is. Azonban meg is fordíthatjuk a képletet, és azt is állíthatjuk, hogy az agapé is szentségtelenné válik, ha nem az Isten felé irányuló erosz kifejeződése, vagyis ha nem Isten boldogságából ered és nem oda vágyakozik. Egyszerűbben fogalmazva: az agapé erkölcstelen, ha érdekmentes.

A lutheri-nygreni kritika ezen a ponton Pál szavaira hivatkozna, miszerint a szeretet „nem keresi a maga hasznát” (1Kor 13,5), Piper azonban meggyőző exegetikai érveket sorol fel annak alátámasztására, hogy Pál idézett mondata semmiképpen nem zárja ki azt, hogy a szeretet gyakorlása végső értelemben mégis saját érdekünket is szolgálja, sőt, ez az egyetlen helyes értelmezése az igazi szeretetnek. (Desiring God, 97-100) De érdek alatt pontosan az ellenkezőjét kell értenünk annak, amit az eltorzult eroszú világ gondol. Emlékszünk, mit mondott Jézus? „Aki szereti az életét, elveszti; aki pedig gyűlöli az életét e világon, örök életre őrzi meg azt.” Annak a nyomdokaiban kell járnunk, aki az előtte levő örömért vállalta a gyalázatot. Agapéja nem meghaladta, hanem kifejezte eroszát.

Nagyon fontos megértenünk, hogy ahogyan Istenben nem áll szemben az erosz és agapé, úgy bennünk is össze kell kapcsolódniuk. A különbség az, hogy a mi esetünkben a szeretetünk tárgya és önmagunk között mindig van egy harmadik is: maga Isten. Kierkegaard sokat ír erről a „harmadikról”. Az Isten nélküli erosz önző, mert a „harmadik” mindig önmagunk a másikban, nem Isten a másikban. „Az erotikus szeretetben és a barátságban a kivételező szeretet a harmadik; a felebaráti szeretetben Isten a harmadik.” (Søren Kierkegaard: Works of Love. Harper & Row, 1962, 57) Szent Ágoston imádkozza: „kevésbé szeret téged, aki melletted másvalamit is szeret, ha nem kedvedért szereti.” (Szent Ágoston vallomásai, 280) A megtisztult erosz azonban Istent látja a másikban, pontosabban Istenhez vágyódik akkor is, amikor a másikat értékétől függetlenül felebarátjaként szereti. Az agapé és erosz a mi esetünkben akkor lesz tiszta, ha mindkettő Isten örömére néz.

Az erosztól elszakadt agapé keserű altruizmus, hiszen nem tekint az örömre, nem az örömért vállalja az áldozatot. Ez a szeretet hiányos, mert Isten nem gyönyörködik a rosszkedvű adakozóban! (2Kor 9,7) Nygren tézisével az egyik legnagyobb gond az, hogy az agapét érzelemmentessé tette. Ez azonban ellentmond a Szentírásnak. Anélkül, hogy más tekintetben egyetértenék vele, William E. Phipps jogosan mutat rá arra a tényre, hogy a bibliai agapé – különösen a Septuaginta nyelvhasználatában – egyáltalán nem mentes az érzelmektől, sőt, az érzékiségtől sem (“The Sensuousness of Agape”, Theology Today 29/ 4) Az ἀγαπάω ige jelentése az Újszövetségben is magában foglalja a tárgyak, dolgok szeretetét, mégpedig a nagyrabecsülés, megelégedettség mellékértelmével (Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Kálvin Kiadó, Budapest, 1996). Engem azonban most nem a konkrét szavak (agapé, erosz) jelentése, hanem inkább a Nygren által ezeknek tulajdonított motivációs forrás érdekel. Philip S. Watson (Nygren könyvének angol fordítója) jogosan figyelmeztet, hogy Nygren speciális jelentéstartalmat tulajdonít mind az erosznak, mind az agapénak – nem az ókori szavak szemantikája, hanem a szavaktól független motiváció érdekli –, ezért minden kritika célt téveszt, mely a tézist szemantikai alapon támadja. Kizárólag annyit állítok most, hogy a bibliai szeretetfogalomban (az elnevezéstől függetlenül) benne van az érzelem.

Az agapé – legyen az valóban a másik értékétől független, áldozatos szeretet – motivációs forrása tehát nem mentes az érzésektől. Kierkegaard szerint „a szeretet az érzések szenvedélye” (Works of Love, 112). Tillich ugyanígy vélekedik: „Az agapét… úgy tapasztaljuk meg, mint boldogságot (makaria, beatitudo, vö. ‘boldogmondások’). Az agapé tehát szimbolikusan alkalmazható az isteni életre és annak szentháromságos mozgására is, ez teszi az isteni boldogság szimbólumát konkréttá. Az érzelmi elem nem választható el a szeretettől; a szeretet érzelmi minőség nélkül puszta ‘jóakarat’ valaki vagy valami iránt, az viszont nem szeretet. Ugyanez áll az ember Isten iránti szeretetére is, mely nem egyenlő az engedelmességgel, ahogy azt néhány misztika-ellenes teológus hirdeti.“ (Rendszeres teológia, 468)

Érdemes megfigyelni Pál agapé-szeretetét a thesszalonikai hívők iránt. Pál szinte saját boldogságát teszi függővé ezeknek az embereknek a reakcióitól: „Mivel így vonzódtunk hozzátok, készek voltunk odaadni nektek nemcsak az Isten evangéliumát, hanem a saját lelkünket is, mert annyira megszerettünk titeket… Ki is volna a mi reménységünk vagy örömünk, koronánk és dicsőségünk, ha nem ti a mi Urunk Jézus Krisztus színe előtt az ő eljövetelekor? Bizony, ti vagytok a mi dicsőségünk és örömünk.” (1Thessz 2,8.19-20) Ebben az értelemben az agapé már majdnem megegyezik az erosszal. Helyesebb mégis, ha azt mondjuk, hogy az agapé az Isten felé irányuló erosz kifejeződése.

Mindannyian ismerünk olyan keresztényeket, akik ugyan áldozatos szeretettel szolgálnak másokat, de gyomorbajosnak látszanak, szeretetüknek izzadságszaga van, példájuk egyáltalán nem vonzó. Egyik barátom „Istenben megkeseredett” embereknek nevezte őket. Attól tartok, a Kant-Nygren-féle szembeállítása erosznak és agapénak éppen ilyen embereket hoz létre. C. Stephen Evans szerint „Kantnál az a fogalom hiányzik, hogy egy cselekedet morális értéke kapcsolatban állhat egy érzéssel, mely a cselekedet alapja lehet.” (Kierkegaard’s Ethic of Love: Divine Commands and Moral Obligations, 123) Az erosz (az Isten öröme felé vágyakozó és a Szentháromság belső örömében részesülő szeretet) nélküli agapé rosszkedvű adakozókat nemz. Isten azonban a jókedvű adakozókat kedveli.

Ha nem válhatunk tökéletessé a szeretetben addig, míg az agapét nem mozgatja az isteni erosz, hiszen Isten szeretetére ez jellemző, akkor az is igaz, hogy eroszunk kifejeződése pedig az agapé kell, hogy legyen. Az agapétól elválasztott erosz hamis önérdek. Aki meg akarja tartani az életét, elveszti azt. Az agapé nélküli eroszból hiányzik Isten, ezért Isten helyett a kívánatos gyümölcsöt választja. Az erosz szertelenné válik, ha nem szorítja korlátok közé az isteni parancs. Az isteni parancs, mely eltilt bizonyos gyümölcsöktől, arra szolgál, hogy Isten maradjon igazi és végleges értelemben egyetlen örömünk. Az agapé isteni parancs: „Azt a parancsolatot is kaptuk tőle, hogy aki szereti Istent, szeresse a testvérét is.” (1Jn 4,21) Az isteni parancsnak való engedelmesség őriz meg bennünket Isten örömében. Az öröm ugyanis nem közvetlenül az erosz tárgyából származik, hanem Istenből, a dologból csak közvetve. Az igazi önigenlés azzal kezdődik, hogy Isten örömét választjuk. A dolgok fogságában lévő erosszal az a legnagyobb baj, hogy távolodik Isten örömétől. Van olyan önzés, mely valójában saját magunk gyűlölete. „Ha valaki meg akarja tartani az életét, elveszíti azt.” Senki sem akarja gyűlölni a maga lelkét, de sokan mégis ezt teszik, mert nem értik meg, hogy mi szolgálja saját javukat.

Jonathan Edwards és Paul Tillich egymástól függetlenül ezt az igazságot fogalmazzák meg. Az amerikai puritán filozófus-lelkipásztor Pál szavait kommentálja, miszerint a szeretet „nem keresi a maga hasznát” (1Kor 13,5). „Némelyek, bár szeretik boldogságukat, nem saját korlátozott javukhoz kötik ezt a boldogságot…, hanem inkább a közös jóhoz – ahhoz, ami mások java, a jó, melyet másokban élvez vagy melyet mások élveznek… Amikor arról van szó, hogy a szeretet nem keresi a maga hasznát, akkor ezt a saját javára – a korlátozott javára kell értenünk.” (Charity and Its Fruits. Banner of Truth Trust, 1969, 164) Az egzisztencialista filozófus-teológus Tillich más szavakkal, kissé bonyolultabban, de ugyanezt írja le: „Isten szereti azt, ami elidegenedett tőle. Ez teszi lehetővé, hogy az agapé fogalmát arra a szeretetre is alkalmazzuk, amivel az ember szereti önmagát – önmagát, mint az isteni élet örök képmását. Az ember a többi szeretetformával is szeretheti magát, tehát a libidóval, az egyszerű önigenléssel, az erósszal és a barátsággal is. Ezek a formák önmagukban véve nem rosszak. De rosszá válhatnak, ha kikerülnek az agapé értelmében vett önszeretet kritériuma alól. Ahol ez a kritérium nem jut érvényre, ott a helyes önszeretet hamis önszeretetté lesz, nevezetesen olyan önzéssé, amelybe mindig belekapcsolódik az öngyűlölet és az önmegvetés. Hallatlanul fontos tehát, hogy világosan megkülönböztessük az önszeretetnek ezt a két, egymásnak ellentmondó formáját. Az egyik az isteni önszeretet képmása; a másik ellentmond az isteni önszeretetnek.” (Rendszeres teológia, 229)

Saját boldogságunkhoz, a végső Jóhoz, Igazhoz és Széphez akkor kerülünk közelebb, ha Isten parancsa és példája szerint agapéval szeretünk másokat. Ha az erosz kikerül Isten parancsa alól, végső soron kárhozatunkat okozza. Az agapé nélküli erosz Istentől, vonzása végső forrásától eltávolít, ezért saját boldogságunk ellen teszünk, ha az isteni agapé és az erosz elválik egymástól. A kettő csakis Isten örömében találkozik, Isten öröménél pedig nincs nagyobb boldogság. Jézus példázatában a jó sáfárnak azt mondja ura: „Jól vagyon jó és hű szolgám, kevesen voltál hű, sokra bízlak ezután; menj be a te uradnak örömébe.” (Mt 25,21)

Az erosz és agapé tökéletességre jutva egyaránt Isten kimondhatatlan örömének ritmusa, az áldott Szentháromság örökkévaló életében való részvétel. Isten öröme a kapocs a kétféle szeretet között, és ettől távolodik el minden Isten nélküli erosz és öröm nélküli agapé. Az Isten nélküli erosz több bánatot mint örömöt hoz, mert a lélek nem tud megnyugodni Istenben. Az öröm nélküli agapé pedig olyan önfeláldozás, mely alacsonyabbrendű szeretet, mint az, amelyik örömét leli szeretete tárgyában. A boldog Isten szeretete erosz-agapé és agapé-erosz: Isten öröméből fakad és Isten örömébe torkollik.

Jézus ebbe az örömbe imádkozza tanítványait, kérve az Atyát, hogy az ő öröme „teljes legyen bennük” (Jn 17,13). „Én azt a dicsőséget, amelyet nekem adtál, nekik adtam, hogy egyek legyenek, ahogy mi egyek vagyunk: én őbennük és te énbennem, hogy tökéletesen eggyé legyenek, hogy felismerje a világ, hogy te küldtél el engem, és úgy szeretted őket, ahogyan engem szerettél. Atyám, azt akarom, hogy akiket nekem adtál, azok is ott legyenek velem, ahol én vagyok, hogy lássák az én dicsőségemet, amelyet nekem adtál, mert szerettél engem már a világ teremtése előtt.” (Jn 17,22-24)