Gondolatok William Baird History of New Testament Research. Volume One: From Deism to Tübingen (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1992) c. könyve kapcsán. (Első rész itt.)

II. TAPASZTALAT ÉS TÖRTÉNELEM

Bár a deizmus angol szellemi talajból nőtt ki, Baird szerint az angolszász Újszövetség-kutatás – részben a deizmus negatív tapasztalata miatt – hosszú időre rezisztenssé vált a racionalizmus iránt, átadva azt a kontinens teológusainak (156-7). A felvilágosodás forradalma azonban több volt a racionalizmusnál, és egyes irányzatai éppen a racionalizmus hegemóniájával szemben jelentek meg. Legfontosabb ezek közül a tapasztalatokat hangsúlyozó empirizmus, melynek zászlóját Locke emelte magasra, és az értelem és tapasztalat között szintézist kereső német idealizmus, melynek Kant és Hegel volt a két óriása. Ezek – csakúgy, mint a racionalizmus – hatással voltak az Újszövetség-kutatás történetére. A Baird által felvázolt történeti íven a tapasztalati hangsúlyt három jelentős mozgalom testesíti meg: a 18. századi pietizmus, mely a bibliakutatásban a Szentlélek munkáját tartotta elengedhetetlennek, a Schleiermacher-féle irány, mely a vallásos tudatot helyezte kulcsszerepbe, és az esztétikai kritika, melyben a képzelet és intuíció törte meg a ráció dominanciáját.

Baird kifejezetten kedvező fényben mutatja be a pietista bibliakutatást (58-90), mely a deizmus alternatívájaként, a racionalizmussal szembehelyezkedve, de a protestáns skolasztikát is elutasítva állt a teológiai ortodoxia oldalán. A pietisták (Spener, Bengel, Francke, Wesley) úgy gondolták, hogy az értelem bukott, a bűn által megrontott, ezért nem lehet elsődleges vagy kizárólagos eszköze az Újszövetség kutatásának és helyes értelmezésének (90). A pietisták nem utasították el a kritikai módszert, de azt vallották, hogy a Szentírás mélyebb jelentése a Szentlélek segítségével ismerhető meg (395). Francke ennek megfelelően a sensus litterae és sensus literalis együttes feltárását szorgalmazta, az előbbi kifejezéssel a nyelvtani és történeti, utóbbival a szöveg lelki és gyakorlati jelentésére utalva (65-7). A pietisták szerint a Biblia olyan könyv, mely Krisztusban való hitre akar elvezetni (64). Ez a hit a Szentlélek belső munkálkodása által születik meg bennünk. A Biblia tanulmányozása tehát a Szentlélek tágabb munkálkodásának kiemelt eszköze, és csak ebben a tágabb munkálkodásban tölti be a szerepét. A pietisták a Bibliában nem egy precíz doktrinális rendszert kerestek, hanem az életre és üdvösségre vezető utat (60).

A pietistákat emiatt gyakran vádolták szubjektivizmussal és anti-intellektualizmussal, és nem is egészen alaptalanul (90). A gyakorlatban eltúlzott pietista elv mögött azonban egy nagyon is átgondolt metafizikai megfontolás állt. A pietisták a Biblia célját abban látták, hogy tanúskodjon a normatív vallásos tapasztalatról. A Biblia szereplői ennek a példái. Mivel spirituális érzelmekre van szükség ahhoz, hogy igazán érthessük a bibliai szereplők spirituális tapasztalatait, csak azok képesek igazán érteni a Bibliát, akikben ott van ugyanaz a Lélek, mely ezeket a tapasztalatokat előidézi (69). Ebben az értelemben igazán tehát csak az az ember értheti a Szentírást, aki ettől a Lélektől újjászületett. Szent könyvhöz csak úgy szabad közeledni, ha előtte levettük a sarut a lábunkról, és csak az tud igazán kapcsolódni hozzá, akinek a szíve megszentelődött a szentség Lelke által, de legalábbis ott van a lelkében ennek a Léleknek a lenyomata. Baird éppen ennek a hozzáállásnak a hiányát nevezi a kor legfontosabb jellemzőjének (xiii), és talán ezt hiányolja a konzervatív kutatóknál is, akik konzervatív eredményeket (szerinte) a felvilágosodás eszközeivel próbáltak produkálni. Baird érzékelhetően vonzódik a pietistákhoz – noha nem gondolja, hogy teljes egészében vissza lehetne térni a módszereikhez –, mert a Biblia élettől vibráló könyv volt számukra, amilyennek azt Baird is látni akarja (361).

A tapasztalat központi szerepével találkozunk Schleiermacher megközelítésében is. Friedrich Schleiermacher volt Baird szerint a 19. század széles körben legjelentősebbnek tartott teológusa (208). Schleiermacher pietista szülők gyermekeként fiatalon megtanulta, hogy „a vallás az érzések és a tapasztalások jelensége, a teológia pedig a vallásról való intellektuális reflexió” (210). Schleiermacher számára a vallás az Istentől való függés tapasztalata, melynek Krisztus a tökéletes történeti példája. Ez a példa szabadon kutatható. A teológia három részből áll: filozófiai teológia (melyhez az apologetika is tartozik), történeti teológia (benne az exegézis), és gyakorlati teológia (mely az egyház számára alkalmazza a tanítást). A teológia mindig történetileg meghatározott, de a vallás az Istentől való függés történelmen túli megtapasztalása (211). A vallás tehát egyszerre történeti és történelmen túli. Schleiermacher számára a vallásos tapasztalat volt a valóság megértésének ontológiai kulcsa (244). Nem véletlenül írta barátjának élete érett időszakában is: „Azok után, amiken keresztülmentem, azt mondhatom, hogy végül megint herrnhuti lettem, csak egy magasabb szinten.” (210)

Schleiermacher követői hasonlóképpen a tapasztalatot jelölték meg a vallás lényegének, és úgy gondolták, hogy a történeti vizsgálódás nem sérti azt. W. M. L. de Wette például fenntartotta a feszültséget az objektív történeti vizsgálódás és a felsőbb szellemi valóság megtapasztalása között (229). J. F. Fries filozófiájára támaszkodva de Wette a vallásos érzések és megtapasztalások fontosságát hangsúlyozta (222). Jézus feltámadása vagy megtörtént, vagy nem történt meg, de az újszövetségi szöveg szelleme így is, úgy is az Istentől való függés felé irányít (229). Baird „boldogtalan házasságnak” nevezi ezt a feszültséget, mert az Istentől való függés érzete szerinte nem ad elégséges ontológiai alapot a feszültség feloldásához, és így de Wette törekvése menthetetlenül szubjektivitásba fullad (229). Friedrich Lücke – Schleiermacher egy másik követője – ezt azzal a hermeneutikai alapelvvel próbálta feloldani, hogy az ember szelleme alapvető egység, ezért a szöveg tanulmányozásakor nem csak a történeti kontextust és a nyelvezetet kell ismernünk, hanem szellemi egységben kell összekapcsolódnunk az újszövetségi szerzővel is (230). Ez egységbe kovácsolja a történeti-kritikai és a teológiai értelmezést (231). Lücke szerint nem zárhatjuk ki eleve a csodákat sem, egyenként kell megvizsgálnunk, hogy a történetben valóban természetfeletti jelenséggel van-e dolgunk (235).

A pietizmushoz és Schleiermacher irányzatához hasonló az esztétikai kritika, mely szintén a vallásos lélek valamiféle tapasztalatát tekinti az Újszövetséggel való találkozás kulcsának. Ennek a megközelítésnek kétségkívül Gotthold Ephraim Lessing a legfontosabb képviselője, aki szomorúan könyvelte el, hogy a vallás örök és szilárd igazságait nem lehet a történelem esetleges igazságaira felépíteni, mert a kettőt „ronda árok” választja el egymástól. Baird szerint Lessing és Harding a 18. század két legkreatívabb elméje volt, mert – szemben a konzervatívokkal – nem voltak hajlandók az Újszövetséget tényszerű történelemmé alacsonyítani” (165). Baird ezzel ismét rokonszenvét fejezi ki azon megközelítések iránt, melyek hátat fordítanak a „ronda ároknak” és a Szentírást dinamikus, élő valóságként fogadják, függetlenül annak történeti igazságától. Ahogy Samuel Taylor Coleridge hangsúlyozta: a bibliai szöveg műalkotás, melynek dicsőségét az olvasó képzelete tudja megragadni, nem a történeti adatok analizálása (341).

Baird szerint a konzervatív kritikusok azt akarták megmutatni, hogy a csodák létét vagy a Biblia tekintélyét nem kell feladni ahhoz, hogy valódi történeti kutatást végezzünk, ezzel azonban – helytelenül – a felvilágosodás módszertanát próbálták összhangba hozni egy szentnek hitt szöveggel, ami óhatatlanul ellentmondáshoz vezet. Az esztétikai kritikusok felismerték, hogy a teológiai jelentés és a történeti igazság között szakadék tátong, de ezt a szakadékot a képzelet és a művészi érzékenység szerintük át tudja hidalni (194). Miközben folyik a mélyben a történeti-kritikai elemzés, a Biblia eleven tüze szabadon szárnyal, magával ragadva a szívet és a képzeletet. Bár nyíltan nem kötelezi el magát, érzékelhető, hogy Baird is mindvégig ezen az oldalon – az eleven tapasztalat oldalán – keresi a hidat a hit és a történelem árka felett.

KONKLÚZIÓ

A felvilágosodás az emberi értelmet és az emberi tapasztalatot tette az igazság mércéjévé, és ez jól látható abban, ahogy a felvilágosodás filozófiai irányzatai (a racionalizmustól az idealizmusig) megváltoztatták a Szentírás kutatásának irányát és módszertanát. „Az elsődleges megközelítés, mely kibontakozott és győzedelmeskedett, a történeti-kritikai módszer” – összegez Baird (395). A történeti-kritikai módszer alapvonása az, hogy ellene van mindenféle teológiai előfeltevésnek. A Szentírást semleges nézőpontból, „üres elmével” (Turretin) közelíti meg (395). A történeti-kritikai módszert Baird megkerülhetetlennek látja, de annak radikális alkalmazását tévesnek, konzervatív alkalmazását pedig ellentmondásosnak tartja. A korban, amit a kötet bejár, a verbális inspiráció tanát többnyire elhagyták, és még konzervatív kutatók is inkább az Újszövetség történeti hitelességét, nem pedig tévedhetetlenségét hangsúlyozták. A Biblia tekintélye súlyos sérüléseket szenvedett, helyette az a meggyőződés terjedt el, hogy Isten kijelentette ugyan magát a történelemben, az Újszövetség azonban ennek legjobb esetben is csak elsődleges beszámolója (398).

Van azonban egy lehetőség, amit Baird nem igazán vesz figyelembe, és amely – a Baird által is számosnak és jelentősnek tartott – konzervatív kutatásban a felvilágosodás közegének módszertani dominanciája ellenére is mindvégig jelen volt. Ez a lehetőség az, hogy a felvilágosodás kiindulópontja helytelen, nem az emberi értelem és tapasztalat az igazság legfőbb mércéje. Ha a Szentlélek – ahogy a keresztény teológia kezdettől vallja – nagyobb az emberi értelemnél és tapasztalásnál, vagyis az ember összetett belső világánál, a Lélek által megragadott ember bizalommal vizsgálhatja a Szentírás emberi és történeti bizonyságtételét, ez a bizalom józan ítéletekre vezetheti a történeti tények vizsgálatakor, miközben saját tapasztalatokat is szerezhet annak valóságáról, amit a Szentírás szereplői átéltek. Maga az Újszövetség vázol fel olyan episztemológiai keretet,[1] melyben mind az emberi, mind az isteni bizonyságtétel érvényesül, és amelyben helye van az objektív történeti vizsgálódásnak is, és helye van a Szentlélek által adott noetikus bizonyosságnak is. Az a hermeneutika, amely kritikus távolságot szeretne tartani nem csak a teológiai dogmatizmustól, hanem a felvilágosodás eszméitől is, jól teszi, ha megfontolja azt a kiindulópontot, amelyet maga az Újszövetség ajánl fel a kutatóknak.

Schleiermacher és az esztétikai kritika rámutat a Szentírás szereplőinek tapasztalati anyagával való lelki összekapcsolódás fontosságára, de a lehetőség, amit Baird véleményem szerint nem aknáz ki, a pietista és konzervatív kutatás előfeltevéseinek valamiféle ötvözete, melyben a Szentlélek tágabb üdvözítő munkája teremti meg a keretet a becsületes és nyitott történeti vizsgálódás számára. Ez ellentétes a felvilágosodás szellemével, de nem ellentétes sem a józan ésszel, sem a vallásos tapasztalattal, sem a teista világképpel, mely ugyanúgy jogot formálhat arra, hogy „első filozófia” legyen, mint a természetfelettit a vizsgálható okok közül kizáró naturalizmus. Keresztény teológusként számomra nem kérdéses, melyik kiindulópontot válasszam, ahogy az sem, hogy a kiindulópont megválasztása szükséges, mert semleges kiindulópont még az értelem és a tapasztalat számára sincsen.

[1] Lásd pl. János első levelének episztemológiájáról írt tézisemet: Anointed Ones and Anti-Anointed Ones: The Epistemology of the Anointing in the First Epistle of John (ThM Thesis, Covenant Theological Seminary, 2010), melyben azt igyekszem megmutatni, hogy az emberi bizonyságtétel történeti vizsgálata (pl. 1Jn 4,1-6) és a Szentlélektől jövő bizonyosság (pl. 1Jn 2,20-27) nem zárják ki egymást, hanem egyetlen ismeretelméleti keretbe rendeződnek.