A Biblia nemcsak emberi szerzők szava, hanem Isten szava is, ezért az előző bejegyzésben megfogalmazott gondolatokat más szempontból is meg kell vizsgálnunk. Emberi szerzők esetében a kommunikáció igazságigénye az illokúcióban és a szöveg szintjén található. Különösen igaz ez a narratív szövegekre, melyekben a történet igazságát és a kommunikációs szándékot magában a történetben – a történet egészében – találjuk, az illokúció a cselekmény dramaturgiájából, finom utalásokból, arányokból és árnyalatokból, ismétlésekből, szembeállításokból, valamint a végkifejletből derül ki. Tehát emberi szerzők esetében a szöveg igazságigényét a szerző szándéka (az illokúció) határozza meg, ezt a szándékot pedig a szöveg szintjén ismerjük meg. A Bibliával kapcsolatban azonban szóba kell hoznunk egy másik dimenziót is. Ha a Biblia szerzője az emberi szerzők mögött végső soron maga Isten, vajon hol jelentkezik Isten illokúciós cselekedete?
Nicholas Wolterstorff ’The Importance of Hermeneutics for a Christian Worldview’ c. esszéjében (R. Lundin: Disciplining Hermeneutics, Eerdmans, 1997, 25-47) azt hangsúlyozza, hogy a Szentírás Isten szavaként Isten illokúciós cselekedete. Bár Wolterstorff nem minden gondolatával értek egyet, fontosnak tartom ezt a megállapítását. A Biblia esetében az emberi szerzők kommunikációján keresztül Istennek is van kommunikációs szándéka. Isten beszéde Isten illokúciója, mely a szövegen keresztül valósul meg. A kérdés csak az, hogy vajon Isten illokúciós cselekedete teljesen megegyezik-e az emberi szerzők kommunikációs szándékával, vagy lehet-e annál több, esetleg valami egészen más is. Mond-e Isten a szövegen keresztül olyat, amire az emberi szerzők egyáltalán nem gondoltak? Eltér-e Isten illokúciós cselekedete az emberi szerzők illokúciós cselekedetétől? Leválasztható-e Isten szerzői szándéka az emberi szerzők kommunikációs szándékáról? Van-e a szent szövegeknek teljesebb jelentése, mely felülírja vagy magasabb szintre emeli az emberi szerzőkhöz kapcsolódó elsődleges jelentést?
A teljesebb jelentés (sensus plenior) lehetőségét nem a beszédaktus-elmélet hozta felszínre, teológusok sokkal régebb óta próbálják megérteni, hogy a Biblia kettős szerzősége mit is jelent a Biblia értelmezése számára. F. F. Bruce 1976-ban erről a problémáról tartott emlékezetes előadást a University of Manchester bibliakritika karán, melyet aztán a Szentírás kánonjáról szóló kiváló könyve (The Canon of Scripture, IVP, 1998) függelékeként nyomtatásban is megjelentetett. Az előadás címe beszédes: ’Primary Sense and Plenary Sense’ (Elsődleges jelentés és teljes jelentés). A teljes jelentés lehetőségét a Biblia esetében természetesen az isteni szerzőség veti fel. Nem is egyszerű kérdésről van szó. Is There a Meaning in This Text (Zondervan, 1998) c. monumentális tanulmányában Kevin Vanhoozer is foglalkozik a teljes jelentés (sensus plenior) lehetőségével. Vanhoozer szerint sensus plenior csak akkor lehetséges – akkor viszont igen –, ha a Biblia isteni szerzőségét elfogadjuk, hiszen ebben az esetben ugyanaz a szöveg kétféle illokúcióval rendelkezik: emberivel és istenivel.
A többszintű jelentés lehetősége azonban még ennél is régebbi hermeneutikai téma. A középkori bibliaértelmezési gyakorlat azt a felfogást követte, melyet Aquinói Szent Tamás is vallott, hogy az isteni gondviselés következtében egy dolognak több jelentése is lehet, a Bibliát ezért több szinten értelmezhetjük. Az Origenész egyházatya írásértelmezési módszerét követő híres középkori quadriga a bibliai szövegekben négyféle jelentést különböztetett meg egymástól: a szó szerinti, a morális, az allegorikus és az anagogikus jelentést. Látva az évszázadok során kialakult hermeneutikai káoszt, a reformátorok elvetették a quadrigát, és a Biblia eredeti jelentésére, a történeti és nyelvtani módszerrel kutatható kommunikatív szándékra irányították a figyelmet. Különösen igaz volt ez Kálvinra. Az a benyomásom, hogy a katolikus hermeneutikában is mára valamelyest letisztultabb lett a többszintű jelentés hagyománya. Raymond Brown modern katolikus exegéta például három jelentést különböztet meg egymástól: a szó szerinti, a kanonikus és a kortárs jelentést, melyek közül a harmadik jelentés kötődik a katolikus egyház hosszas fejlődés eredményeként kialakult dogmatikai hagyományához. Ha eltekintünk ettől a harmadik jelentéstől, Brown felfogása nincs is nagyon távol a protestáns megközelítéstől. A protestáns hermeneutika elvetette ugyan a quadrigát, de nem vetette el mindenestül a sensus plenior (a teljes jelentés) lehetőségét. Igaz, hogy a figyelmet a szerzői intencióra és a szöveg elsődleges jelentésére irányította, de az analogia fidei („igét igével magyarázunk”) elv mentén a szövegek kanonikus jelentését is hangsúlyozta: az isteni kommunikációs szándék a szöveg és a kánon szintjén ismerhető meg.
Az „igét igével magyarázunk” reformátori elv ugyanis nem más, mint a szöveg kanonikus jelentése. A szöveg egyrészt azt jelenti, amit a szerző értett alatta, másrészt azt, amilyen jelentéssel más szerzők írásainak a fényében gazdagodott. Fent említett előadásában F. F. Bruce azt kérdezi: van-e a bibliai szövegnek teljes (plenary) jelentése, vagy csak elsődleges (primary) jelentése van? Bruce válasza megfelel a protestáns értelmezési hagyománynak: a bibliai szövegek más kanonikus szövegek mellett valóban új megvilágításba kerülnek, de a teljes jelentés soha nem szakadhat el az elsődleges jelentéstől. Az Ószövetség egyes részei másként viselkednek a többi könyv társaságában, és ezek jelentése bővülhet és gazdagodhat az újszövetségi iratok jelenlétében, de a szövegek elsődleges jelentése mindig megkerülhetetlen lesz. Az evangéliumok teljesebb jelentését a levelek által értjük meg, a levelekét az evangéliumok által, ezeket pedig az Ószövetség fényében, de a teljes jelentés csak összegzi és megvilágítja, soha nem tagadja a szövegek elsődleges jelentését.
Vanhoozer is amellett tör lándzsát, hogy a teljes jelentés – mely az isteni illokúcióhoz kötődik – a kánon szintjén jelenik meg. Ez két szempontból is lényeges megállapítás. Egyrészt azért, mert elfogadja a kánon összegző jelentőségét, másrészt azért, mert hangsúlyozza a kánon korlátozó szerepét. Ha az isteni illokúció a kánon szintjén jelenik meg, az azt jelenti, hogy a teljes kánon fényében értjük meg igazán, hogy Isten a szent szövegeken keresztül mit is akar nekünk üzenni. Az Ószövetség fényében értjük meg az Újszövetséget, az Újszövetség fényében az Ószövetséget, János fényében Pált, Pál fényében Márkot és Mátét, Lukács fényében Pétert, Péter fényében Ézsaiást. „A Szentírás ’teljesebb’ jelentése – az a jelentés, mely az isteni szerzőséghez kötődik – csak a teljes kánon szintjén alakul ki” – írja Vanhoozer. „Ahogy Wolfhart Pannnenberg érvelt, a jelentés – akár szavaké, akár eseményeké – nagyrészt a részek és az egész kapcsolatától függ. Egy történelmi esemény jelentése például nem azonnal nyilvánvaló. Amennyiben viszont a részek jelentésének meghatározásához a történelem egésze a végső kontextus, egy cselekedet – egy közlés vagy bármi más – jelentése ezek szerint változik a történelem előrehaladtával, és ’teljesebb’ jelentést vesz fel ahhoz képest, ami a szerző eredeti szándéka volt?” (Is There a Meaning in This Text, 264) Vanhoozer szerint igen. A Biblia esetében a kánon az az egész, amelyhez képest az egyes szerzők szövegei a részek. Az Ézsaiás 53 valódi isteni illokúcióját például az evangéliumok és a levelek fényében értjük meg. A 110. zsoltár mondatai Jézus szavai által kapnak teljesebb jelentést. Az Ábrahámról szóló történetek a Római levél, a Galata levél és a Zsidókhoz írt levéllel együtt lesznek isteni illokúcióvá. Az igét az ige magyarázza.
Amikor Vanhoozer azt hansúlyozza, hogy az isteni szerzői szándék a kánonhoz kötődik, a teljesebb jelentést egyben korlátozza is a kánon által. Ebből az következik, hogy az isteni illokúció nem lehet más, mint az, amit az emberi szerzők illokúciójából megismerhetünk. A ’teljesebb jelentés’ nem a morális jelentés, nem az allegorikus jelentés, nem az anagogikus jelentés, nem a quadriga, hanem az egyes részek egymáshoz való viszonyából kirajzolódó bibliai teológia. A sensus plenior csakis a részek tisztességes kutatása és megismerése által alakulhat ki. Nincs jogunk Istennek tulajdonítani olyan jelentést, amely nem az emberi szerzők illokúciójához kapcsolódik. „A kánon nem változtatja meg az Ézsaiás 53 jelentését, nem is mond ellent neki, hanem épít rá és konkrétabbá teszi, hogy mire utal. Mikor Ézsaiás a Szenvedő Szolgáról beszélt, Krisztusra utalt.” (Is There a Meaning in This Text, 265) Ezt nem mi feltételezzük, hanem a kánon fényében – egész pontosan Máté evangéliuma és Péter első levele fényében – válik számunkra nyilvánvalóvá. Az Ószövetség tipologikus olvasata is a Krisztus-esemény miatt lehetséges, de azt sem szabad olyan módon végezni, hogy a ’teljesebb’ jelentés elszakadjon az eredeti jelentéstől. Magában a kánonban – a kánon részeiben, a részek egymáshoz való viszonyában, a részek összegzésében – fedezhetjük fel a teljes jelentést, nem a saját fantáziánkban vagy az egyház hagyományában. A kánon nem csak összegzi, de korlátozza is Isten illokúciós cselekedetét. Pontosabban: Isten maga korlátozza saját illokúciós cselekedetét a kánonra. Ez nem azt jelenti, hogy a Szentlélek nem szólhat a kánonon kívül. De amikor az egyház számára isteni tekintéllyel bíró bibliai szövegek teljes jelentéséről beszélünk, ezt a jelentést a kánonon belül kell keresnünk.
Ez egyébként logikus és érthető az általános kommunikációs normák szerint is. Kommunikációs szándékunkat ritkán vagyunk képesek egyetlen mondatban elmondani, általában szükségünk van második (harmadik, negyedik, ötödik) mondatra is. Szerzők illokúcióját bizonyos értelemben csak a teljes szerzői tevékenység fényében értelmezzük helyesen. Bonhoeffert félreértjük, ha csak az élete végén írt Börtönleveleket olvassuk el. De könnyen félreértjük őt akkor is, ha a Követés és a Szentek közössége c. korábbi írásait a Börtönlevelek nélkül olvassuk. Még jobb példa erre Kierkegaard, aki rendkívül tudatosan – és zseniálisan – használta ki a második, harmadik, negyedik, ötödik mondat lehetőségét. Kierkegaard szerzői tevékenységét nem érthetjük helyesen, ha csak egyik vagy másik könyvét olvassuk. Szerzői tevékenysége a teljes szerzői tevékenység együttes olvasata révén bontakozik ki és válik gazdag árnyalatokat felvonultató szimfóniává. Kierkegaard szerzői tevékenysége bizonyos értelemben Kierkegaard „kánonja”, melyben az egyes kommunikációs szándékok együtt válnak Kierkegaard valódi illokúciójává. Isten szerzői tevékenysége hasonló ehhez. Szerzői szándékát helyesen a kanonikus könyvek együttes olvasata által ismerhetjük meg. Különösen igaz ez a Krisztus-esemény hermeneutikai gyújtópontja után. A tanítványok Krisztus feltámadása után értették meg Jézus több kijelentését, és csak a feltámadás hatására értették az Ószövetség valódi jelentését is. Isten illokúciós szándéka az általa „kilehelt” könyvek egészében (különösen Krisztus feltámadása – és annak az apostolok által megértett jelentősége – fényében) bontakozik ki előttünk.
A beszédaktus-elmélet tehát két dolgot segít tisztázni a Biblia igazságával kapcsolatban. Először is azt, hogy a Biblia igazságigénye a szerzők kommunikációs szándékához (az illokúcióhoz) kötődik, ezt pedig a szöveg szintjén ragadhatjuk meg. Másodszor azt, hogy Isten – mint szerző – illokúciója az emberi szerzők szövegein keresztül és a bibliai kánon egészének a fényében ismerhető meg. Ha ezt a két elvet szem előtt tartjuk, sokkal nagyobb eséllyel értjük helyesen Isten valódi kommunikációs szándékát, amikor a Bibliát olvassuk.
Gratulálok mindkét cikkedhez Ádám! Szuperek lettek!
Részemről nincs is igazán mit hozzátenni. Talán annyi, hogy ha jól értem, vannak csomópontok a Bibliában melyeknél az emberi és isteni jelentések tökéletesen egybeesnek, mint pl.: ”Ezek pedig azért írattak meg, hogy higgyétek: Jézus a Krisztus, az Isten Fia, és e hitben életetek legyen az ő nevében.” (Jn20:31)
”Tehát a törvény nevelőnk volt Krisztusig, hogy hit által igazuljunk meg. De miután eljött a hit, többé nem vagyunk a nevelőnek alávetve. Mert mindnyájan Isten fiai vagytok a Krisztus Jézusban való hit által.” (Gal 3:24-26)
A teljes jelentés Krisztus, akiben Isten az igazságát jelentette ki. A Biblia így egyáltalán nem mondható hiányosnak. Sőt Istenre jellemző bőséggel, különböző helyzetekben és korokban, rengeteg példával illusztrálva fogalmazta meg üzenetét számunkra.
Ádám!
Jól értem, a cikkben feltett eldöntendő kérdésekre ezek a válaszaid?
Mond-e Isten a szövegen keresztül olyat, amire az emberi szerzők egyáltalán nem gondoltak?
NEM (Bár szerintem vannak határesetek, mint pl. prófétai kijelentések.)
Eltér-e Isten illokúciós cselekedete az emberi szerzők illokúciós cselekedetétől?
NEM
Leválasztható-e Isten szerzői szándéka az emberi szerzők kommunikációs szándékáról?
NEM
Van-e a szent szövegeknek teljesebb jelentése, mely felülírja vagy magasabb szintre emeli az emberi szerzőkhöz kapcsolódó elsődleges jelentést?
IGEN
Köszönettel.
Nagyon sok gondolatot ébreszt a beszédaktus elmélet, ha belegondolunk, hogy az első – és legnagyobb – beszédaktus a teremtés maga, ami Isten szavára állt elő, és ahogy az emberi kommunikációnak a verbalitás csak egy csatornája, és a redundáns kommunikációhoz azt alátámasztandó számtalan egyéb (mimika, gesztusok stb) csatorna együttműködése kell, Isten is szól a teremtett világ egyéb csatornáin keresztül is, hogy az Ige üzenetét alátámassza.
A kettős (isteni és emberi) szerzőiség gondolatára pedig szép párhuzam a testté lett Ige, Jézus teljesen isteni és teljesen emberi volta. Valahogy így van a Biblia is, épp ezért nem érzem ellentmondásosnak azzal, teljes jelentés a kánon fényében bomlik ki, de ez így lehet nagyon töredékes, tán csak magamnak kéne leírni őket, és később kifejteni…
Kedves Csaba!
Nagyjából igen, egyedül a második kérdés után tennék kérdőjelet a NEM mellé, éppen a negyedik kérdés IGEN-je miatt.
Üdv:
Ádám
„Nincs jogunk Istennek tulajdonítani olyan jelentést, amely nem az emberi szerzők illokúciójához kapcsolódik”.
De melyikéhez? Mózes egész biztosan nemcsak nem gondolt arra, hogy Hágár lesz az ószövetség Izraelének előképe az újban, hanem kifejezetten másra gondolt. Számára Sára és Izsák vonala a szövetség vonala.
Persze a kánon egészében, minthogy Pál is benne van, Pál illokúciós szándékában megjelenik konkrétan ez az értelmezés.
Na de ezek szerint ahol a kánonon belüli szövegek nem fejtik ki az ószövetség gazdag előképeit, az mind jogtalan? A kánonon belül például ha jól tudom, nincs kifejezett nyoma annak, hogy az Énekek éneke Isten és népe kapcsolatáról (is) szól, mégis zsidók-keresztények egyképpen így gondolták, sőt valószínűleg ezért került a kánonba. A legkülönbözőbb felekezetű szerzők (katolikusoktól az evangelikál MacIntosh Mózes-magyarázatáig) kifejtik, hogy a szent sátor színei, részei, takaróoi, díszei stb. hogyan utalnak Krisztusra.
„Hermeneutikai káosz” mindig előfordul, mivel csak a kánon maga tévedhetetlen, a magyarázói nem, bármennyire Istentől kapták is a magyarázás karizmáját. A katolikus egyházon belül is van, protestáns felekezetek között és bennük is, ez van. Egyébként a quadriga alapvető értelmezési síkjait a protestáns igemagyarázatban is lehet követni, nem? (Amennyire látom.)
Egyébként, szerintem nem azonos szintű probléma az, amikor egy igemagyarázatra Istentől hivatást nem kapott hívő magyarázza bele a saját gondolatait a Bibliába, és amikor a legkiválóbb magyarázók is „elszállnak” néha.
Lehetséges, hogy pl. Jusztinosznak az a megállapítása, hogy a bárkában megmenekült 8 ember a nyolcadik napra (a szombat utáni feltámadás-napra) utal, nem tartozik a legszerencsésebb meglátásai közé:)… Valószínűleg nem ez a legütősebb érvünk ma arra, hogy az Ószövetség Krisztusról szól… – de szerintem ez messze nem említhető egy lapon azzal, amikor (megtörtént eset) valaki nagyon akart pilóta lenni, de még várt „egy igét”, elment egy csendeshétre, és íme itt volt az ige: „Sámuel leSZÁLLT a völgybe”.
Valaki mondhatná, hogy ez utóbbi sokkal ártatlanabb, hiszen az illető Jusztinosszal szemben nem állította, hogy ERRŐL SZÓL az ige, csak azt, hogy neki ezt mondta. Nos, én nem vagyok biztos benne, hogy nem kéne jobban helyretennünk magunkat, és nekünk, akik nem kaptunk hivatást és karizmát az Ige magyarázására, ahelyett, hogy habzó szájjal és „bennünk pedig Krisztus értelme van” üvöltéssel rávetnénk magunkat a Bibliára és ízlésünk szerint fecnikre tépnénk, hogy aztán ezeket a fecniket mutogassuk, szóval hogy ehelyett nem kéne-e elismernünk a hivatott magyarázatra való rászorultságunkat. Akkor is, és mindig belekalkulálva, hogy a magyarázók is tévedhetnek.
Az kérdés, hogy a magyarázók elszakadhatnak-e az eredeti szerzők szándékától. Szerintem az ószövetség esetében olyan értelemben igen, hogy a teljesebb jelentés kívül eshet az emberi szerző által elgondolton, de azt nem teljesen félretéve. Az Újszövetség csak mintát ad, de igenis az egyház hagyományában, nem tévedhetetlenül, de szükségszerűen folytatódik az ószövetség teljes üzenetének kibontása.
Hogy ez az újszövetségi szövegekre mennyiben lehet igaz, az már nehezebb kérdés.
Elgondolkodtatóak a hozzászólásaid, Marci. Az biztos, hogy van olyan tipologikus értelmezése az Ószövetségnek, amelyik kapcsolódik az emberi szerzők illokúciójához, és van olyan, amelyik elválik tőle. Hogy mikor melyikről van szó, azt nem könnyű megállapítani. A Sára és Hágár hasonlatban a jelentés szerintem nem válik el az eredeti illokúciótól, és mindjárt el is mondom, hogy miért nem. A pilótás példádban nyilvánvalóan gond van az értelmezéssel. Jusztinosz talán még nem lépi át a képzelt határt, amikor a 8. napra utal, de közel jár hozzá. A Barnabás-levél erősen feszegeti a határokat. Origenész és C. H. Mackintosh magyarázatai egyértelműen túl messzire mennek. Egyetértek veled abban, Marci, hogy ezen a területen szükségünk van tanult tanítókra. Ez a bibliaértelmezés egyik legizgalmasabb és egyben legbonyolultabb területe, sokakat foglalkoztat mostanság. Van egy több mint 1200 oldalas könyvem, amelyik kizárólag az Újszövetség Ószövetség-használatát vizsgálja (Beale-Carson: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, Baker-IVP, 2007).
És akkor konkrétan Sáráról és Hágárról. Amikor Pál felhozza ezt a történetet, nem a történet jelentését mondja el, hanem példaként, képes beszédként utal a két asszonyra, hogy megvilágítsa a Lélek szabadságáról megfogalmazott gondolatait. Az új protestáns fordítás félrevezet, amikor a 24. verset úgy ülteti át magyarra, hogy „ezek az asszonyok két szövetséget jelentenek”. A „jelentenek” szó nincs az eredeti görög szövegben. Egyszerű megfeleltetésről van szó, nem jelentésről. Azt is mondhatnánk, hogy Pál illusztrálja a mondanivalóját a két asszony képével. Felhasználja, nem magyarázza őket. És hogy miért nem válik ez el az eredeti illokúciótól? Először is azért nem, mert Sára valóban szabad volt, Hágár pedig szolga, és Pál pusztán ezt a jelentést használja fel illusztrációként a történetből. Másodszor pedig éppen az ószövetségi történet és az újszövetségi használat közötti laza kapcsolat miatt. Ami eleve (és szándékosan) lazán kapcsolódik egymáshoz, azt nagyon elválasztani sem lehet egymástól. Hiszen még egyszer hadd hangsúlyozzam: Pál nem magyarázza a történetet, hanem felhasználja, és ezt jelzi is, amikor a 24. versben azt mondja: „Ezeket átvitt értelemben kell venni”.
Hüm-hüm. Origenészt és a Mackintosh Elmélkedéseket olvasva nekem is vannak néha erős kételyeim, nem biztos, hogy pont ott és azért, mint amire te gondolsz, de azért én is úgy érzem: amíg Jusztinosz a Párbeszéd a zsidó Trifónnal-ban alapvetően abból az egyszerű tényből indul ki, hogy az Ósz. tele van a Krisztusra való világos és kevésbé világos, részben elég nyílt, részben előképszerű utalással, és erre a keresztény szemmel vitathatatlan alapra építi hol jobb, hol kissé erőltetettebb meglátásait, – addig Origenésznél egy alapjában keresztény, de túl sok nem is tudom mit, talán valamiféle „spiritualizmust” vagy „platonizmust” tartalmazó prekoncepció túl erős, Mackintoshnál pedig egy nagyon konkrét és Isten titkairól túl sokat tudni akaró „evangelikál” (nyilván nem az evangéliumi mozgalom egészére jellemző) történelemértelmezés („tudjuk, hogy pontosan ez és ez fog történni”) túl erős.
Nem igazán meggyőző számomra az, hogy ha a keresztény igehirdetés egészen „szabadon” (persze nem az egyéni, „művészi” szabadság értelmében) „rakhatott össze” próféciákat az ószövetségi szövegből, akkor Pálnak ez az érvelése teljesen elválasztható lenne az Ószövetség konkrét történelmi eseményeinek előkép-jellegével kapcsolatos általános igazságtól. A 24. v. nem azt jelenti, hogy magát a Hágár és Sára történetet kell átvitt értelműként (is) megérteni?
Marci, az első bekezdéseddel egyetértek, a másodikat viszont többszöri nekifutásra sem sikerült megértenem. Le tudod nekem egyszerűsíteni?
Hát, az érvelés így kezdődik:
„21Mondjátok meg nekem ti, akik a törvény uralma alatt akartok lenni, nem halljátok a törvényt? 22Mert meg van írva…”
Ez a fogalmazás nekem nem nagyon jön össze azzal, hogy Pál csak illusztrál, mintha azt mondaná: tudjátok, van egy ismerősöm, a Pista, neki is két gyereke van, az egyik a feleségétől, a másik annak a szolgálójától…
Aztán:
„30De mit mond az Írás? „Űzd el a rabszolganőt és a fiát, mert nem örökölhet együtt a rabszolganő fia a szabad asszony fiával.”
Megint igemagyarázati beszédmódnak érzem.
És hát ezek beleilleszkednek a bibliai szerzőknél (evangéliumok prófécia-idézeteiben), bibliai prédikációkban (Péter, István) és aztán ókeresztény szerzőknél olvasható Ószöv-magyarázatok sorába.
Azután:(illetve előtt, a 3. fej.-ben):
„6Így van megírva: „Ábrahám hitt az Istennek, és Isten őt azért igaznak fogadta el.” 7Értsétek meg tehát, hogy akik hitből valók, azok Ábrahám fiai. ”
” 16Az ígéretek pedig Ábrahámnak adattak, és az ő utódának. Nem így mondja az Írás: „és az ő utódainak”, mintha sokakról szólna, hanem csak egyről: „és a te utódodnak”, aki a Krisztus.”
Ezek sem biztos, hogy összeegyeztethetők az ószövetségi szerzők és egyáltalán az ószövetségi kor értelmezésével, mégis magyarázatok, nem pedig csak utalásszerű felhasználások.
(Egyébként, szerintem is tényleg elég sok olyan elszállás történt a későbbiekben, amit lehet a fenti igehelyekre hivatkozva menteni, jobban mondva lehetne, de hát ott van mellettük a Róma11 és sok más. Ide tartozik pl., amikor egyes exegéták azt sugallják, hogy a zsidók „félreértették” a törvényt, amit nekik is „lelki értelemben” kellett volna érteni, szóval nem is lett volna szabad valóságosan tartózkodni egyes állatok fogyasztásától, sőt akár még áldozatokat sem kellett volna bemutatni – vagy amikor Ábrahám testi leszármazottait, a testi Izraelt üdvtörténetileg teljesen semmisnek tekintik, stb. – Érdekes, hogy pl. Clairvaux-i Bernát ezt írta valamelyik pápának: (fejből idézem, kissé lehet h pontatlanul) „adósa vagy mindenkinek, zsidóknak és pogányoknak…, a zsidók tekintetében az idő részben leveszi a terhet a válladról, mert számukra egy időpont határoztatott meg, amit ember nem hozhat előbbre…” – úgy látszik, ő is figyelmesen olvasta a Római levelet…)
Marci, szerintem a Sárára és Hágárra tett utalás nem igemagyarázat, inkább hivatkozás. Pál apostol a két asszony képével szemlélteti a különbséget a Szentlélek szerinti ígéret szabadsága és a test szerinti élet szolgasága között. Amit Pál a történetről mond, az egyébként hű az eredeti szöveg jelentéséhez (Sára valóban szabad volt, Hágár szolga, a Sárától született Izsák az ígéret gyermeke, nem Ismáel), de Pál nem magyarázza a történetet, hanem hivatkozik rá. A történetnek természetesen van tipologikus jelentése (vagy üdvtörténeti kibontakozása) is, Pál máshol ki is fejti azt (Róm 9, Gal 3). Elismerem, a Gal 4,21-31 hivatkozásában is van üdvtörténeti és tipologikus jelleg. De amikor a Gal 4,24-ben Sárát és Hágárt egy-egy szövetségnek felelteti meg (hangsúlyozva, hogy átvitt értelemben beszél!), Pál nem a történetük jelentését magyarázza, hanem szemléltetésre használja a két asszony sorsának kontrasztjában rejlő illusztrációs lehetőséget. Én legalábbis így látom.
Ádám,
Érdekes gondolatok, magyar nyelven az egész blog teljesen egyedülálló. Próbálom alaposan felfogni ezt az elképzelést, ehhez lenne pár kérdésem.
1) A tévedhetetlenség illokúciós aktusra vontatkoztatása mennyiben különbözik a helyes hermeneutika fontosságának hangsúlyozásától?
2) A tévedhetetlenség az emberi szerzők vagy Isten illokúciós aktusára vonatkozik?
3) Amennyiben a történeti leírások illokúciójának nem az elbeszélést, hanem a tanulság közvetítését határozzuk meg, ez nem teszi teljesen szabaddá az utat a dehistorizálás számára? (Hogy ez rossz lenne-e, az másik kérdés.)
Ehhez kapcsolódóan: Vanhoozert a Five Views on Biblical Inerrancy c. kötetben megkérték, hogy írja le a véleményét Jerikó lerombolásának bibliai narratívájáról a régészeti problémák fényében. Ő, ha jól értem, (csak review-kat olvastam) viszonylag könnyedén lemond a szöveg történetiségéről, a tévedhetetlenséget a tanulságra értelmezve. Egyetértenél ezzel? Miért (nem)?
4) Norman Geisler hosszú könyvkritikát írt a fent említett műről. Itt a Purpose and Meaning alcímű részben foglalkozik valamennyit Vanhoozer megközelítésével. Így foglalja össze:
„The locutionary act is what the author is saying, and the illocutionary act is why (purpose) he said it. The what may be in error; only the why (purpose) is without error.” (kiemelés Geislertől)
Ez számomra eléggé pontatlannak tűnik. Szerinted?
Sokat kérdeztem, reagálj, ahogy jónak látod. Kösz előre is!
Ödönbéla, nagyon jók a kérdéseid, fogok válaszolni, csak az elmúlt napokban nem tudtam kommentelni, és most lassan számolom fel az elmaradásaimat.
Próbálok válaszolni. Még egyszer: köszönöm a tisztázó kérdéseket.
1) A tévedhetetlenség illokúciós aktusra vontatkoztatása mennyiben különbözik a helyes hermeneutika fontosságának hangsúlyozásától?
A cikkben inkább a szöveg igazságigényét kötöttem az illokúciós beszédaktushoz. A tévedhetetlenség az igazságigénytől függ, az igazságigény az illokúciótól, ebben az értelemben valóban az illokúcióra vonatkozik a tévedhetetlenség. De meghagynám a fogalmazásban a különbséget, mert hogy a helyes hermeneutika csak az igazságigényt vizsgálja, vagy az igazságértéket is, az maga is hermeneutikai kérdés.
2) A tévedhetetlenség az emberi szerzők vagy Isten illokúciós aktusára vonatkozik?
Mivel a kettőt alapvetően nem választom el egymástól, hanem az utóbbit az előbbin keresztül látom megnyilvánulni, a válaszom az, hogy a tévedhetetlenség mindkettőre vonatkozik. Az emberi szerzők által megszületett írás egyben a Szentlélektől kilehelt írás is, ezért magas az igazságértéke.
3) Amennyiben a történeti leírások illokúciójának nem az elbeszélést, hanem a tanulság közvetítését határozzuk meg, ez nem teszi teljesen szabaddá az utat a dehistorizálás számára? (Hogy ez rossz lenne-e, az másik kérdés.)
De, úgyhogy én nem is választanám el egymástól a kettőt. A tanulság magában az elbeszélésben, illetve annak megértésében, átélésében van.
Ehhez kapcsolódóan: Vanhoozert a Five Views on Biblical Inerrancy c. kötetben megkérték, hogy írja le a véleményét Jerikó lerombolásának bibliai narratívájáról a régészeti problémák fényében. Ő, ha jól értem, (csak review-kat olvastam) viszonylag könnyedén lemond a szöveg történetiségéről, a tévedhetetlenséget a tanulságra értelmezve. Egyetértenél ezzel? Miért (nem)?
Ha Vanhoozer lemond a szöveg történetiségéről, akkor nem értek egyet vele (a 2. kérdésre adott válaszom miatt). Viszont én ilyen típusú hozzáállással nem találkoztam Vanhoozer egyik könyvében és cikkében sem, amit eddig olvastam. Igaz, hogy Vanhoozer a Chicago Statement egy-egy mondata helyett cizelláltabb megfogalmazást javasol, de Beale például éppen The Erosion of Inerrancy of Evangelicalism c. könyvében Vanhoozer gondolatvilágával való alapvető egyetértését hangsúlyozza (Beale a Chicago Statement egyik zászlóvivője).
4) Norman Geisler hosszú könyvkritikát http://normangeisler.net/articles/bible/Inspiration-Inerrancy/ReviewOf5ViewsOnBiblicalInerrancy.htm írt a fent említett műről. Itt a Purpose and Meaning alcímű részben foglalkozik valamennyit Vanhoozer megközelítésével. Így foglalja össze:
“The locutionary act is what the author is saying, and the illocutionary act is why (purpose) he said it. The what may be in error; only the why (purpose) is without error.” (kiemelés Geislertől)
Ez számomra eléggé pontatlannak tűnik. Szerinted?
Igen, a Geisler által összefoglalt gondolattal ebben a formában én sem teljesen értek egyet, azt viszont nem tudom megítélni, illik-e Vanhoozer teológiájára. Érzésem szerint nem, inkább arra gyanakszom, hogy Geisler állította élire a dolgot, de nem zárom ki, hogy mégiscsak Geisler értette őt jól. Én most inkább azt gondolom, Geisler érthette őt félre. A gibeai nap példája (az egyik, amivel Geisler a rossz érzését alátámasztja) ezt erősíti bennem. Nem lehet, hogy Vanhoozer csak ugyanazt hangsúlyozta, amit én is, hogy a szerző mondanivalóját helyesen, az irodalmi szabályoknak megfelelően kell értenünk, nem nyers szószerintiséggel?
Ádám,
Köszönöm a válaszaidat. Még két kérdés 🙂
1) Miben tér el a bibliai szövegek illokúciója a történeti-grammatikai hermeneutika által feltárt jelentésüktől?
2) Hogyan döntöd el, hogy egy történeti leírásnak mi az illokúciója? Maradjunk Jerikó példájánál.
a) ‘A zsidók így és így lerombolták Jerikót (az i. e. 13. vagy 15. században).’
b) ‘Isten szövetséges hűsége csodás módokon is megvalósul.’
A kettő között nyilván nincs ellentmondás, de a beszédaktus-elmélet mentén nem látom, hogy a szöveg és a jelentés közötti ugrást hogyan tehetjük meg megbízhatóan – itt Austin sikerességi feltételei sajnos nem segítenek.
Vagy ez a szöveg műfajától függ, így hermeneutikai probléma, ezzel redukálódva az első kérdésemmé?
1) Miben tér el a bibliai szövegek illokúciója a történeti-grammatikai hermeneutika által feltárt jelentésüktől?
Szerintem ez attól függ, hogy a történeti-grammatikai módszerbe beleértjük-e a pragmatikát is. Ha igen, akkor az illokúció megállapítása része a módszernek, tehát a bibliai szövegek illokúciója és a történeti-grammatikai hermeneutika által feltárt jelentés ugyanaz.
2) Hogyan döntöd el, hogy egy történeti leírásnak mi az illokúciója? Maradjunk Jerikó példájánál.
a) ‘A zsidók így és így lerombolták Jerikót (az i. e. 13. vagy 15. században).’
b) ‘Isten szövetséges hűsége csodás módokon is megvalósul.’
A kettő között nyilván nincs ellentmondás, de a beszédaktus-elmélet mentén nem látom, hogy a szöveg és a jelentés közötti ugrást hogyan tehetjük meg megbízhatóan – itt Austin sikerességi feltételei sajnos nem segítenek.
Vagy ez a szöveg műfajától függ, így hermeneutikai probléma, ezzel redukálódva az első kérdésemmé?
Szerintem igen.
Mit jelent ebben a kontextusban a „pragmatika”?
A pragmatika a nyelvészet egyik területe, melyhez a beszédaktus-elmélet is tartozik.
Ez a poszt idáig elkerülte a figyelmemet…
Ami a témában számomra elgondolkoztató, az a kánon korlátozó szerepe.
Isten népének a történetében sokszor történt, hogy — a poszt terminológiáját követve — a perlokúció kb. köszönőviszonyban sem volt az illokúcióval, illetve olykor az akkor ismert kánon elég rendesen átértelmezésre került…
Ilyennek foghatjuk fel Jeremiás dorgálását és próféciáit a fogságbavitel előtt; Jézus vitáit a farizeusokkal; de azt is, ahogy az Újszövetség elég kreatív módon értelmezi az Ószövetséget (talán elsősorban a Zsidókhoz írt levél).
Jóllehet én is azt vallom, hogy az általános kijelentés és a bibliai kánon lezárult, tehát nem számítok általános kijelentésre Krisztus visszajöveteléig vagy az azt közvetlen megelőző időig, ami alaposan átértelmezi a dolgokat; az a kérdés azért felmerül bennem, hogy mi vajon miben érthetjük alaposan félre Istent… Csak abban tudok bízni, hogy van egy Pártfogónk, aki elvezet minket minden igazságra, és aki nem szűnt meg ezt tenni.
Szervusz Ádám!
A napokban olvastam Vanhoozertől:
„Everything hinges on the notion of “affirming” and “addressing.” Joshua mentions the sun standing still; but is this what the narrative affirms? Is not Joshua rather affirming, in a manner that his readers could understand, that God supernaturally intervened on behalf of Israel? The point is that he is employing phenomenal language (e.g. everyday language about the everyday world) in order to communicate. To press Joshua 9 into the service of Ptolemaic science would be an odd use indeed of the passage. Why? Because the point of the passage lies elsewhere. To be precise: it is a theological and, yes, historical (but not astronomical) point.”
(https://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/48/48-1/48-1-pp089-114_JETS.pdf)
Mit gondolsz? Mintha Vanhoozer csúsztatna kicsit a fenomenologikus nyelvezet és a mitologizálás között. Jól gondolom, hogy ez végső soron műfaji (ókori héber történetírás) kérdés?
Bálint,
szerintem itt a fenomenológiai nyelvezet mint megoldás nem segít, hiszen a szöveg egyáltalán nem feltételez csillagászati ismeretet azon kívül, hogy a nap egy idő után nyugovóra tér. Ha a szerző egyszerűen csak fenomenológiai nyelvezettel beszélne az eseményről, az tudományos szempontból ugyanúgy gondot jelentene, hiszen a nap valódi leállásának ismerjük már az asztronómiai problémáit. Én a történet feloldását abban látom, hogy kétfajta műfajú szöveg van egymás mellett. A megoldás szerintem az, hogy a szövegrészlet (amelyik a nap mozgásáról beszél) költői. Az elbeszélés nem költői részében olvasunk az érzékelés mögötti valódi csodáról: Isten jégesőt hullatott a zsidók ellenfeleire, ezért érzékelték úgy, hogy egy nap alatt több nap harcát vívták meg (mintha a nap megállt volna az égen). Itt írtam erről részletesebben.
Ádám, kicsit „döcögősnek” éreztem azt a magyarázatot, hogy egy nap alatt több nap harcát vívták meg.
Aztán eszembe jutott az efézus 4:26: ” a nap le ne nyugodjon a ti haragotokon” . Itt is az a lényeg hogy a cselekedet (=elengedés/megbocsátás) megtörténjen a naplementéig. És nem azt, hogy addig világos legyen ameddig haragszotok