Az előző négy bejegyzés igen hosszúra sikeredett, és ez valószínűleg sokakat elrettentett attól, hogy végigrágják magukat Michael Kruger érvein. Úgy döntöttem tehát, hogy mivel nagyon fontos témáról van szó (lehet, hogy teológiai „geek” vagyok, de tényleg azt gondolom, hogy a keresztény hit alapjaival kapcsolatos legfontosabb kérdések egy része az újszövetségi kánon körül gyülekezik), egyetlen rövid bejegyzésben is összefoglalom a négy előadás lényegét. Az összefoglaló olyan, mint egy menü: aki eddig csak emészthetetlenül hosszú cikkeket látott maga előtt, a menü segítségével tudni fogja, hol kezdjen hozzá a négyfogásos vacsorához. Csak négy kattintás, és a pincér azonnal viszi a fogásokat…
1. A KÁNON DEFINÍCIÓJA: KIZÁRÓLAGOS VAGY TÖBBDIMENZIÓS?
Az amerikai teológus ebben az előadásban a kánon definíciójáról beszél. A kánonnal kapcsolatos viták egyik legnagyobb nehézsége az, hogy a definíciók nem tisztázottak. Kruger a kánon három lehetséges definícióját különbözteti meg egymástól: a kizárólagos, a funkcionális és az ontológiai definíciót.
a. Kizárólagos definíció
A kizárólagos definíció alapján kánonról akkor – és csak akkor – beszélhetünk, amikor már létezik a könyveknek egy zárt, véglegesített, rögzített listája, melyhez nem lehet hozzáadni, és amelytől nem lehet elvenni. Kruger szerint komoly problémák merülnek fel ezzel a definícióval kapcsolatban. Nem veti el teljesen, hiszen bizonyos értelemben a kánon valóban nem volt lezárva az első évszázadokban, de szükségesnek tart más definíciókat is.
b. Funkcionális definíció
Funkcionális értelemben a kánon a szentírásnak tartott és ezért normatív szerepet betöltő könyvek adott időben létező gyűjteménye. A funkcionális definíció elismeri a tényt, hogy a könyveknek jóval azelőtt tekintélyük volt, hogy az egyház bármiféle állásfoglalást adott volna közre velük kapcsolatban, de Kruger szerint ezzel a meghatározással is gondok vannak, ezért javasolja egy harmadik – az ontológiai – definíció használatát is.
c. Ontológiai definíció
Az ontológiai definíció szerint a kánon azoknak a normatív tekintéllyel bíró könyveknek a gyűjteménye, amelyeket Isten az egyháznak adott. Ez a megközelítés nem az egyház nézőpontjából, hanem isteni nézőpontból tekint a kánonra. Kruger elismeri, hogy ez a definíció szükségszerűen retrospektív, de ezt nem látja problémának. Az egyház gond nélkül elismerheti utólag is, hogy a könyvek kanonikus volta nem az egyház döntésétől függ.
d. Többdimenziós definíció
Kruger a három definíció együttes használatát javasolja. A kizárólagos definíció arra figyelmeztet, hogy a kánon „széleinek” megszilárdulásához néhány évszázadra volt szükség. A funkcionális definíció arra emlékeztet, hogy a kánon végleges megszilárdulása előtt is volt egy könyvgyűjtemény, mely végső tekintélyként szolgált a korai keresztény közösségek számára. Az ontológiai definíció pedig arra emlékeztet, hogy a könyvek nem az egyház döntése révén váltak kanonikussá, hanem már eredetileg is azok voltak, mivel Isten adta őket az egyháznak.
2. AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON EREDETE: KÉSŐI FEJLEMÉNY?
Az uralkodó tudományos paradigma szerint a kánon fogalma évszázadokkal a kereszténység kezdetei után külső hatásra alakult ki. Kruger megkérdőjelezi ezt a paradigmát, és amellett érvel, hogy a kánon kialakulása természetes és elengedhetetlen fejlemény volt már az első századi kereszténységben is. Kruger a külső hatásokat kereső paradigma helyett olyan modellt javasol, mely a kánon kialakulásának természetes belső okait vizsgálja (azokat a teológiai előfeltevéseket, melyek a kánon kialakulása számára ideális talajt jelentettek).
a. A korai kereszténység eszkatologikus természete
Az első századi zsidóság nem tekintette az Ószövetség történetét befejezettnek. A keresztények nem kevesebbet állítottak, mint azt, hogy a zsidók várakozása a názáreti Jézus személyében teljesedett be. Jézus eljövetele az isteni dráma utolsó felvonása. Logikus, hogy az ígéret beteljesedése új kanonikus könyvek születésével járt, hiszen a minta mindig az volt, hogy Isten nagy szabadító tetteit új kinyilatkoztatás követte. Az első századi kereszténység eszkatologikus önértelmezése tehát az első hitbeli meggyőződés, mely természetes belső okként magyarázza a kánon létrejöttét.
b. A szövetség fogalma a korai kereszténységben
Izráel az Istennel való kapcsolatát szövetségi kereteken belül értelmezte. Mivel az első keresztények zsidók voltak, Jézus eljövetelét és az Isten országa közeledését ők is szövetségi módon értelmezték. Milyen hatással van ez a kánon kialakulására? Kruger szerint szoros kapcsolat áll fenn a szövetségek és az írott szövegek között. Az első keresztények szövetségi keretek között értelmezték a hitüket, ezért természetes volt számukra, hogy az új szövetséghez új dokumentumok is kapcsolódnak, melyek a szövetség feltételeit tisztázzák. Nem véletlen, hogy a kanonikus könyvek gyűjteménye éppen Újszövetség címmel vált ismertté.
c. Az apostolok szerepe és tekintélye a korai kereszténységben
A kánon kezdeteit Kruger szerint könnyen azonosíthatjuk akkor is, ha felismerjük az apostolok szerepét. Mivel az apostolok Krisztus tekintélyével léptek fel, és írott formában is megnyilatkoztak, a korai egyház az írásaikat természetes módon Krisztus szavaként fogadta. Ezeknek az iratoknak nem kellett arra várniuk, hogy valamikor a második, harmadik vagy negyedik században az egyház döntsön róluk. Tekintéllyel bírtak szinte megírásuk pillanatától.
Kruger szerint nincs tehát szükség külső hatást feltételező modellekre a kánon létének magyarázatához. A korai kereszténység eszkatologikus önértelmezése, szövetségi teológiája, valamint az apostolok írásainak korai tekintélye jóval valószínűbb (belső) okai a kánon kialakulásának, mint külső hatást feltételező magyarázatok.
3. AZ ÚJSZÖVETSÉG KÉZIRATAI: A KÁNON KIALAKULÁSÁRA NYÍLÓ ABLAKOK?
Ebben az előadásban Kruger az Újszövetség kéziratairól rendelkezésre álló ismeretek alapján próbál többet megtudni a kánon kialakulásának tényleges folyamatáról. Kruger a bizonyítékok három csoportjára támaszkodik: a korai kéziratok mennyisége, korai kéziratgyűjtemények, és a kódex ókeresztény használata. Az előadásban azt igyekszik megmutatni, hogy a bizonyítékok mindhárom csoportja ablakot nyit a kánon kialakulásának történetére.
a. A korai kéziratok mennyisége
A második és harmadik századi kéziratok mennyisége alapján egyértelmű, hogy az újszövetségi könyvek toronymagasan a legnépszerűbb olvasmányok voltak a keresztények között. A kéziratok nagy száma egyrészt azt igazolja, hogy a kereszténység kezdetektől erőteljesen „könyves” vallás volt, másrészt azt, hogy az újszövetségi kánonban található könyvek (különösen az evangéliumok) lényegesen népszerűbbek voltak az apokrif iratoknál.
b. Korai keresztény kéziratgyűjtemények
A kéziratok mennyisége után Kruger rátér a bizonyítékok második csoportjára, a kéziratgyűjteményekre. A kéziratok gyűjteményeiből azt a következtetést lehet leszűrni, hogy a korai keresztények egészen hamar összekapcsolták az újszövetségi írásokat és együtt olvasták őket. Egyetlen példa sincs viszont arra, hogy a korai keresztények egy kéziraton apokrif evangélumot kapcsoltak volna egybe kanonikus evangéliummal. Olvastak apokrif evangéliumokat, de a kéziratgyűjteményekből világosan látszik, hogy soha nem emelték azokat egy szintre Máté, Márk, Lukács és János evangéliumával.
c. A kódex ókeresztény használata
Kruger szerint a kódex használata rávilágít az újszövetségi kánon egészen korai kialakulására. Az ókeresztény kéziratok többsége kódexből származik. Egyes teológusok arra a következtetésre jutottak, hogy a kódex használatának fő oka a négy evangélium vagy Pál leveleinek egybekötése volt. A kódex forma azonban nem csak azt tette lehetővé, hogy a keresztények egybekapcsoljanak bizonyos könyveket, hanem azt is, hogy ezeknek a könyveknek a listáját lehatárolják. A kánon és a kódex kéz a kézben járnak: a forma tökéletesen megfelel a tartalomnak.
A korai kéziratok mennyisége, a korai kéziratgyűjtemények és a kódex ókeresztény használata Kruger szerint mind abba az irányba mutatnak, hogy az első keresztények kánon-tudatosak voltak. Az Újszövetség kéziratai ablakot nyitnak a kánon kialakulásának egészen korai stádiumára.
4. A KÁNON ROJTOS SZÉLE: MIÉRT VOLTAK EGYÁLTALÁN VITÁK?
Kruger előadássorozatának negyedik része azokkal száll vitába, akik szerint a korai keresztények közötti nézeteltérések miatt nem lehet hiteles kánonról beszélni. A Bart Ehrman által népszerűsített álláspont atyja Walter Bauer német teológus volt. Kruger Bauer tézisét a kanonikus diverzitás érvnek nevezi. Az érv lényege az, hogy mivel az első évszázadokban többféle kereszténység létezett, többféle kanonikus gyűjteménnyel, nem tudhatjuk, hogy a megfelelő könyvek vannak-e a kezünkben. Kruger azt próbálja bizonyítani, hogy a pluralista hipotézisnél vannak ésszerűbb és tényszerűbb okai a kánon körüli korai keresztény nézeteltéréseknek, melyek egyébként is lényegesen jelentéktelenebbek voltak, mint amit a kanonikus diverzitás érv képviselői hirdetnek.
a. Példák a kanonikus diverzitás érvre
A kanonikus diverzitás érvének egyik legismertebb megfogalmazása Bart Ehrman Lost Christianities c. kötete, melyben a szövegkritikus gnosztikus iratok léte miatt kérdőjelezi meg az újszövetségi kánon igényét arra, hogy a kereszténység normatív szöveggyűjteménye legyen. Helmut Koester hasonló érvet használ a kánonnal kapcsolatban. Koester szerint a kánonnak nem lehet normatív érvényessége, hiszen különböző csoportok vitáztak egymással, és a nézeteit mindegyik csoport az apostolok tekintélyével támasztotta alá.
b. Ellenérvek a kanonikus diverzitás érvvel szemben
Kruger szerint a kanonikus diverzitás érv nem valódi argumentáció. Az érv egy történeti megfigyelésből („a korai kereszténységben nézeteltérések voltak”) azonnal a konklúzióra ugrik („tehát a kanonikus könyvek nem lehetnek Istentől”), anélkül, hogy megmutatná, a korai kereszténységben lévő nézeteltérésekből miért következik az, hogy a kanonikus könyvek nem lehetnek Istentől. Az érv azért hatásos mégis, mert egy kimondatlan előfeltevés van mögötte: „Ha Isten valóban adott nekünk isteni könyveket, akkor a keresztények azonnal és egyetemesen egyetértettek abban, hogy melyek ezek a könyvek, és nem volt köztük ettől eltérő vélemény.” Ez az előfeltevés azonban hibás.
c. Okok arra, hogy miért számítsunk kanonikus diverzitásra
Kruger hangsúlyozza, hogy a kánonnal kapcsolatban éppen arra kellene számítanunk, hogy a korai keresztények között voltak nézetkülönbségek. Kruger négy lehetséges okot említ arra, hogy miért számítsunk kanonikus diverzitásra az első századokban: 1) Isten úgy döntött, hogy normális történeti csatornákon keresztül bocsátja népe rendelkezésére könyveit; 2) Jézus és az apostolok figyelmeztettek arra, hogy lesznek hamis tanítók Isten népe körében; 3) szellemi erők is támadják az egyházat; 4) nem mindenki volt keresztény, aki kereszténynek mondta magát. Ez a négy ok Kruger szerint cáfolja a kanonikus diverzitás kimondatlan premisszáját, enélkül a premissza nélkül az érv viszont összeomlik. A diverzitás tényéből nem következik, hogy a kezünkben lévő kánon ne lehetne Istentől.
d. Miféle diverzitásról van szó valójában?
Kruger véleménye az, hogy a sokféleséget igencsak eltúlozzák a kanonikus diverzitás érv hívei. Tehát nem csak az a probléma Bauer, Ehrman, Pagels, Koester és kollégáik tézisével, hogy az érv kimondatlan premisszája téves, hanem az is, hogy a ténylegesnél nagyobbnak mutatják a kánonnal kapcsolatos nézeteltéréseket. Az érvet használó tudósok a diverzitás kimutatására két fő stratégiát alkalmaznak. Az első stratégia az, amikor felhívják a figyelmet arra a tényre, hogy a korai keresztények használtak apokrif könyveket. A második stratégia az, amikor az érv hívei a kanonikus könyvekkel kapcsolatos nézeteltérésekre hivatkoznak. Kruger mindkét stratégiáról kimutatja, hogy hibás.
e. A kanonikus diverzitás tézissel szembeni legfőbb érv
Kruger a végére hagyta a kanonikus diverzitás tézisével szembeni legfontosabb érvet: a magkánon létét a második század első felében. Köztudott, hogy egészen korán létezett a kanonikus könyveknek egy gyűjteménye, mely magában foglalta a négy evangéliumot, Pál leveleit, és még néhány könyvet. Ha legkorábban a második század első felében létezett már egy magkánon, melyhez az Újszövetség nagy része tartozott, a tényből két fontos következtetést szűrhetünk le. Először is, a kánon körüli nézeteltérések csak néhány periférikus könyvről szóltak. Ez kiveszi a szelet a kanonikus diverzitás érv vitorlájából. Másodszor, a korai kereszténység teológiai irányvonala jóval azelőtt eldőlt, hogy a periférikus könyvekkel kapcsolatos viták megoldódtak volna. A korai kereszténység teológiai iránya egyáltalán nem volt bizonytalan.
A kanonikus diverzitás érv tehát lényegesen kevesebbről szól, mint azt a képviselői állítják. A nézetkülönbségek szinte kizárólag a kánon rojtos széleivel kapcsolatosak, nem érintik a kereszténység teológiai irányát eldöntő és meghatározó magkánont.
*
Michael Kruger előadássorozata új szempontokkal gazdagítja a kánon tudományos kutatását, és egyben értékes segítséget nyújt azoknak a keresztényeknek, akik szeretnének hittel támaszkodni az Újszövetség könyveire. Remélem, sikerült ebből valamit átadnom.
Kedves Ádám és Mindenki,
Megkésve, de szeretnék megjegyzést fűzni a négy előadáshoz. Elnézést, hogy hosszabb lett egy szokásos hozzászólásnál, pedig húztam belőle rendesen.
Krugernek sok az érdeme. Ezeket egyrészt te is kiemelted, másrészt helyhiány miatt is csak olyan észrevételeket tennék, amik a téma továbbgondolásában segíthetnek.
Essünk túl a bírálatokon.
(1) Krugernek el kell döntenie, hogy teológiát vagy vallástudományt művel. Amit elmondott, nagyon bátorító az olyan hívőknek (nekem is), akiket zavar az Ehrman-féle vonal egyeduralma. De ha egy hívő teológus a diskurzusát el akarja fogadtatni világi történészekkel, akkor nem paradigmaváltásra készül, hanem pályát téveszt. Márpedig az előadásokat megnyitó laudatiók szerint végre itt a mi apológiánk Ehrmannal szemben! – ezzel szemben az előadások jelentős részben arról szóltak, hogy legyünk bátran hívők, és rehabilitáljuk az Euszébiosz-féle egyháztörténetet. A „többdimenziós” definíciója egyik pillére egy hittétel (az ontológiai), és ő sem várja el, hogy ezt a történeti-kritikai iskola elfogadhatja tőle (gondolom, a könyvében Childs tételével ellensúlyozza a kizárólagos modellt). Viszont Kru.-ből akkor is gyakran a hívő teológus beszél, amikor vallástudományt akar művelni, ami miatt kérdéses, hogy egyáltalán szót fog-e érteni W. Bauer mai követőivel. Az ilyesmire gondolok: „a kanonikus diverzitás érv egy történeti megfigyelésből („a korai kereszténységben nézeteltérések voltak”) azonnal a konklúzióra ugrik („tehát a kanonikus könyvek nem lehetnek Istentől”)”; és „A diverzitás tényéből nem következik, hogy a kezünkben lévő kánon ne lehetne Istentől” (4. ea). Melyik szerző beszél Istenről? Hogy kerül ide Isten egyáltalán? Kru. észre sem veszi, amikor kiesik a történész szerepéből. Nyilván a hite elleni támadásként éli meg a diverzitás-érvet; számára Bauer követői Isten ellen hadakoznak. Ezt a nyelvhasználatot sürgősen el kell hagynia, ha szót akar érteni a szekuláris vallástudomány művelőivel!
A 2. ea-ban is szinte végig a teológus szól belőle, mert az „ontológiai” definíciója alapján áll (amit az apostolok leírtak, az egyből kanonikus). Az egész 2. ea egy széljegyzet. Ugyanis arról szól (nagyon meggyőzően), hogy miért gondolhatták úgy a korai keresztények, hogy új könyveket kell írniuk a kinyilatkoztatásról (a befejezés iránti várakozás, szabadítás és kinyilatkoztatás, a szövetségi gondolkodásmód, „új Izrael” stb. miatt); nem pedig arról, hogy miért gondolhatták úgy a korai keresztények, hogy új szöveggyűjteményt kell készíteniük a kinyilatkoztatásról. „Ebből kiindulva érthetőbbé válik, hogy miért jött létre új szöveggyűjtemény Krisztus eljövetele után.” Számomra az vált érthetőbbé, hogy miért akarhatott Máté, Lukács, Pál, Péter, Barnabás, Kelemen és mások új, normatív szövegeket alkotni. Más írásokra, tehát egy esetleges gyűjtemény igényére a szövegeken belül tudtommal egyedül az ACs („első könyvemet írtam”) és Pál utal (többkönyves szerzők); az egybekötés és egybecímezés csak később jelöli a gyűjtemények felé történő elmozdulást. Kruger nagyon vigyázzon, mert amit bizonyítékként idéz, azt ellenérvként fogja visszahallani! „Az Ószövetségben Isten arra szólítja fel prófétáit, hogy írják le, amit hallottak. Ne csodálkozzunk, ha ugyenezzel találkozunk az apostolok esetében is (pl. Jel 1,11; Lk 1,3; Júd 3; Jn 20,31)” Jel 1,11 – prima facie 7 kis-ázsiai gyülekezetnek szól; Lk 1,3 – egy Teofilosz nevű embernek szól; Júd 3 – az egyháznak szól, de egy konkrét ügyben, „betolakodók” ellen intézkedik; Jn 20,31 – ezt az egyet kivéve sehol sem tűnik úgy, hogy a szerzők egy szövetséghez kötődő, nagyszabású kinyilatkoztatás részének tartották volna az írásukat. Talán János. De még ő sem tekinti magát egy szöveggyűjtemény részének, valamiféle kánonba illeszkedőnek. Nem tűnik úgy, hogy tudna más iratokról. A kódex/kézirat-címzés fontos érv, de Ehrman ellene fogja vetni, amit ezzel kapcsolatban már számtalanszor leírt: lehet, hogy tényleg 2. századi a fennmaradt kézirat felirata, de mégis későbbi, mint maguknak a könyveknek a feliratai: pl. „Jézus Krisztus evangéliuma” (Mk) =AZ evangélium – ez nagyon kizárólagos!; „sokan nekiálltak gyűjtögetni a szemtanúk beszámolóit, ezért én is alaposan utánajártam, és megírom neked a frankót, Teofilosz” (Lk) = nem vagyok elégedett a már meglévő beszámolókkal, köztük Márkkal! (Csak felhasználom, átírom.) Az ilyenekről Kru. miért nem vesz tudomást? A levelek sorszámozása is jó érv Pál tekintélye mellett (ami egyébként sem igazán vitatott). De Ehrman ismét ellenvetést tesz majd: a 2Kor két külön levélből lett összeállítva – emellett nagyon komoly érvek szólnak, és még a konzervatív Luke Timothy Johnson is ezt tanítja –, tehát maguk a szövegek rácáfolnak a feliratukra. A kéziratfeliratok lehetnek koraiak, de sosem lesznek elég koraiak. Kru. tehát nagy gondot fordít arra, hogy indokolja, miért írtak a korai keresztények – mert Kru. számára a leíráskor szentírás született. Több fontos kérdésről viszont nem vesz tudomást.
(2) Gyakran szalmabábu-küzdelemmel tereli el a figyelmet a valós problémáról: a szélsőséges pluralisták (és nem a mainstream ellen) érvel; mégpedig úgy, hogy az evangéliumok meg a páli korpusz elfogadottságát hozza fel példaként (ami kevéssé vitatott). Pl. csak szélsőségesen minimalista és szenzációhajhászó szerzők állítják, hogy a „proto-ortodoxia” nem volt többségi, és hogy pl. a valentiniánusok egy lapon említhetők az ortodoxiával (általában még Ehrman is józanabb ennél), a 4. ea jelentős részét mégis az ilyenekkel szembeni viták töltik ki; mintha állandóan Bauer ellen érvelne („…Bauer tézisét vizsgáljuk”), jóllehet már elmondta (1. ea), hogy Bauer megbukott.
Az igazi problémát a kánon peremvidéke jelenti. Ha Kru. a mainstream ellen akar érvelni, akkor a következő állítás ellen indítson támadást: a korai kereszténységben több könyv kapcsán hiányzott a konszenzus, és a kánon határvonalát hatalmi diktátum húzta meg. Így is hasznos, amit Kru. csinál, de nem vált paradigmát, ha nem a paradigma ellen érvel, hanem csak a „félrevezetések”, a lunatic fringe ellen. Néhány ponton szembenéz a határvonal problémájával, de nem küzd meg vele. Ilyen pl. a 3. ea, ahol a P72-t említi (Júd, 1–2Pét, Melitosz homíliái), a korai szöveggyűjtemények, elő/rész-kánonok igazolására, és nem tűnik fel neki, hogy ez a gyűjtemény (és mások is, legjelentősebben a Sinaiticus) amellett szól, hogy a később kanonikussá lett szövegek bizonytalan „peremvidéke” összeért a majdan kirekesztett anyag egy részével, tehát átmenetek voltak, nem éles cezúra a majdani kánon határán. Miért nem próbál választ adni arra a legégetőbb kérdésre, hogy a válaszvonal nem önkényesen lett-e meghúzva? Miért mindig az evangéliumokra és a páli korpuszra mutat? Kru. gyakran örül, hogy félig tele van a pohár, pl.: „A kódex használata tehát az egyik történelmi érv amellett, hogy a kánon már az első század végén formálódott, jóval Marcion csonka-kánonja előtt.” (3. ea.) Az, hogy formálódott, még kevés, mert a mainstream ellentábor nem azt állítja, hogy nem voltak általánosan elfogadott szövegek, hanem hogy a határ lett önkényesen meghúzva. Ugyanerről a problémáról az 1. ea-ban: „Végül pedig az egyház konszenzust alakított ki azzal kapcsolatban, hogy pontosan melyek is ezek a könyvek (kizárólagos definíció).” A szövegeink arról tanúskodnak, hogy a peremvidék kapcsán nem volt konszenzus. Kru. úgy tesz, mintha megoldaná ezt a problémát azáltal, hogy ellensúlyozza Childs érveivel („funkcionális def.”, ami tényleg hasznos, de a peremvidéket nem érinti), majd ötvözi egy hitvallással („ontológiai def.”). Ugyanerről a 3.ea: „a kódex forma használata kapcsán nagy biztonsággal kijelenthetjük, hogy egyes keresztények nagyon korán egyértelműen különbséget tettek kanonikus és nem-kanonikus könyvek között, és a korai időkből felismerhető különbségtétel lenyűgöző egyezést mutat a kánon később megszilárdult alakjával.” A képlékeny határvonalra ez nem igaz, ott nincs egyértelmű distinkció. Pl. a Sinaiticus, a legkorábbi teljes Újszövetségünk Barnabás levelét is tartalmazza, meg Hermász pásztorát. Ez a kódex Atanáz 39. húsvéti levelével egyidős, későbbi, mint amikorra Kru. szerint már kialakult a konszenzus. (Úgy tudom, eredetileg az Alexandrinusban is volt – a kolofonja szerint – apokrif, csak elveszett, a Vaticanusban is ugyanígy, sőt az utóbbiban nincs Jelenések.) A peremvidék átmenete valahogy így nézhetett ki (az egyre kevéssé elfogadott könyvek felé): 2–3János – 1–2Péter – Jakab és a Hébereknek – Jelenések – Barnabás – Hermász – 1Kelemen – Didakhé – stb. Tehát egyelőre Kru. ebben a lényegi kérdésben nem döntött paradigmát: a kánon képlékeny „peremvidékén” a határvonal tényleg diktátummal lett meghúzva. (Az mellékes, hogy szerintem jó diktátummal, mert Atanáz ízlése egybeesik az enyémmel.) Emiatt a jövőben muszáj lenne, Atanáz hitele mellett is érvelnie, és nem teljesen kihagynia.
(3) Hasonlóan művel kegyes torzítást, amikor statisztikát ad. Ezt halljuk a 3. ea-ban: „több, mint 60 db […] maradt ránk [azokból a könyvekből amik ma szerepelnek az Újsz.-ben], míg összesen 17 apokrif kézirat. […] Az arány négy az egyhez.” Megmondhatná, mely, később bekerült könyvekből maradt fenn kevesebb, és mely, később kiszorult könyvekből maradt fenn több? Az, hogy Jánosból sok van, az János népszerűsége mellett szól, az Újsz. többi könyvéhez nem ad támpontot. Ha könyvenként lebontaná, láthatnánk, hogy éles mennyiségi cezúra sincs a később kanonizált iratok és a később apokrifnak minősülő iratok között, hanem csak átmenet. (Ő is említi, hogy Márkból alig maradt ránk, úgyhogy ezzel a „mennyiségi érvvel” egyébként is érdemes vigyázni, mert a visszájára is elsülhet.) Hasonlóan jár el a 4. ea-ban: „az Újszövetség 27 könyve közül 22-23 kapcsán szinte egyáltalán nem volt vita. Az összes vita, amiről hallani lehet, az Újszövetség perifériáján lévő néhány könyv körül alakult ki.” 8 LMP-s kilépett a 15 fős frakcióból, de ha csak a bent maradtakat nézzük, akkor elmondható, hogy szinte mindenki egyetértett a Schifferrel. Igen, a mostani Újszövetségünkön belül van néhány könyv, amit jelentősebben vitattak + a „peremen” nagyjából még egyszer ennyi széles körben elfogadott könyv volt, ami a 4. században meghúzott határ túloldalára került. Azokról sem kellene elfelejtkezni, ha a probléma valós méretét érzékeltetni akarjuk. Tehát (az ortodoxián belül!) kb. 9 jelentősebben vitatott könyv „állt szemben” a 22 alig vagy nem vitatott könyvvel. Más szóval, az ortodox mainstream (!) által használt könyvek harmada vitatott volt, és 15%-a fenn is akadt Atanáz szűrőjén. Egyébként szerintem Kru. itt nem direkt tisztességtelen, csak hívő teológus, és can’t help it. Ha nem tesz külön erőfeszítést, automatikusan az utólagos állapotból szemléli a kanonizáció folyamatát. Ami a szószéken elmegy, de egy tudományos vitában nem lesz hiteles.
(4) Akárcsak Ehrman, Kruger is zöldségeket tud mondani, amikor a judaika területére téved. Eleve kicsit sommás, hogy az 1. századi zsidóságot egységesen gondolkodó tömbként kezeli („A zsidók minden idegszálukkal várták ezt a befejezést”), de egy előadáson még elmegy. Már súlyosabbak az ilyenek: a zsidók nem tartották az Ószövetséget befejezett történetnek, és logikus, hogy az ígéretek beteljesülésekor „a kánon újabb könyvekkel egészüljön ki.” Mintha lett volna egyáltalán ószöv.-i kánon. (Valamikor elméletileg az 1. században lett is palesztinai héber/zsidó Biblia-kánon, csak nem tudjuk, hogy hogyan, és mikor. Az alexandriai görög/zsidó Biblia-kánon megint máshogy alakult. Amikor Pál írt, a héber Biblia/Ószöv. nem volt egységes, és még nem véglegesült, hogy mi tartozik a Ketuvimba. Egyébként ha Kru.-nek igaza van, és a keresztény szerzők a héber Bibliát akarták lezárni újabb normatív könyvekkel, akkor azt is válaszolja meg, mennyire normatív könyveket akartak írni a keresztények? Amennyire a Genesis normatívnak számított, vagy amennyire (a talmudi hagyomány szerint vitatott) Eszter, vagy amennyire Tóbit könyve volt normatív?) Más: „A héber Biblia utolsó könyve a Krónikák második könyve.” A Talmud évszázadokkal később és annak alapján a Rambam tényleg ezt írja elő, ezért a Bomberg-féle rabbinikus Biblia (1524) is ezt követte. De az 1. században még nem volt „sorrend”, mert még könyvenként, tekercsekben léteztek a héber Biblia könyvei (kivéve pár csoportot, mint a Tóra és az „öt tekercs”). Az is elég merész találgatás lenne, hogy Máté és környezete egyáltalán miket tartott a héber Biblia könyveinek, a Ketuvimban „sorrendről” nem is beszélhetünk. Amikor meg már volt kódex, a tibériási maszóréták (7–10. sz.) sorrendje is más, mint Krugeré: a leningrádi és az aleppói kódexben pont a Krón. kezdi a Ketuvimot, és Nehémiás az utolsó könyv.
(5) Kru. logikai ugrásai történészhez nem méltók. Érdekes pl. a „hártyákra” vonatkozó észrevétel (3. ea), de onnan, hogy „feltehetjük, hogy Pál saját levélgyűjteménye volt”, pár lélegzetvétellel később már ott tart, hogy „feltehetjük, hogy ez volt általában a keresztény iratok” neve.
(6) Egy nagyon fontos dologba Kru. bele sem bocsátkozik: a kanonikus iratok közti teológiai különbségek és történeti ellentmondások problémájába, pedig Ehrman és mások szerint nem csak a kívül rekedt iratok utalnak arra, hogy többféle korai kereszténység volt, hanem a beválogatott iratok is. Lehet, hogy erre nem akarta a hallgatói figyelmét felhívni, bár nehéz elképzelni, hogy ne tűnne fel bármelyik intelligens embernek, hogy az egymással vitázó keresztény irányzatok mind a Bibliát idézik, és nem Démász proto-apokalipszisét. A kereszténység tagoltságát részben az alapító okiratának a tagoltsága is indokolja, előidézi. Nagyon örülnék már egy olyan élő hitű szerzőnek, aki ezt nem a szőnyeg alá söpri, hanem meggyőzően beépíti a teológiájába.) De ettől eltekintve Kru. legalább jelét adhatta volna, hogy legalább egy db Ehrman-könyvet elolvasott, ergo tudatában van ennek a problémának.
A következő témákban feltétlenül érdemes lett volna pontosabban fogalmaznia, a könyvben biztosan pontosabb.
(1) Nagyon hasznos Childs „funkcionális” definíciója (1. ea, „akkor beszélhetünk kánonról, ha összegyűjtött könyvek normatív szerepet töltenek be egy közösség életében, függetlenül attól, hogy ez a könyvgyűjtemény nyitott vagy zárt-e”). Nagyon jó és tényleg kézenfekvő az észrevétel, hogy amit szentírásnak tartottak, az hitelre méltónak (kanonikusnak) számított. Viszont Kru. adós maradt a magyarázattal, hogy mit értsünk egy könyv „normatív szerepe” alatt. Ha privát kegyességi irodalom volt? Ha istentiszteleti felolvasásra használták? Ha beépült a liturgiába? Ha rátették a megszállottakra, hogy démonokat űzzenek vele? Ha x számú kézirat maradt fenn róla? X=? Ha x számú szerzőtől maradt ránk, hogy az a könyv „szentírás”? X=? Ha XYZ egyházatya idézi? Fontos meghatározás, mert ha az istentiszteleti felolvasás esetén számít egy könyv normatívnak, akkor pl. Jób könyve a zsidóság számára máig nem normatív, és talán soha nem is volt az.
(2) Kru. a 3. ea-ban nem fogalmaz egyértelműen (legalábbis nekem nem egyértelmű), hogy amikor közös kódexben lévő kéziratokat talált, azokban a több bibliai könyv ugyanazon kézirat részei, vagy csak ugyanazon kódex részei. (Csak néha teszi meg ezt a distinkciót, pl. a P72 kapcsán.) Az előbbi esetben a másoló tényleg rokonnak érezte a könyveket. Az utóbbi esetben viszont nem tudhatjuk, hogy a közös kódexben fennmaradt kéziratok eredetileg is közös kódexhez tartoztak-e, vagy (akár jóval) később kötötték össze őket. Ha ugyanaz a papír, a tinta és a manus, akkor valószínűleg igen, de még akkor sem biztos. Ha folytatólagosan, oldaltörés nélkül követi egymást két bibliai könyv, csak akkor biztos, hogy egy kézirat. Sokat foglalkoztam egy 16. sz. közepén írt judeo-olasz bibliafordítással. Az egész Biblia 2 manus, tehát eléggé egységes munka. Mégis eredetileg bibliai könyvenként, füzetekben készült, és vszleg az egész kora újkorban úgy is maradt. (Részben biztosan a rejtegetés miatt, ami sikeres volt, mert ez a judeo-olasz könyv cenzori bejegyzés nélkül maradt fenn.) Csak a modern korban kötötték 3 kötetbe. Remélem, Kru. könyvében több adat van arról, hogy miből biztos benne, hogy amik gyűjteményként maradtak ránk, eleve gyűjteményként készültek. Ez a fontos indoklás az előadásában elmaradt.
A következőkben csak hangosan gondolkodom, hogy a téma továbbgondolására serkentsek.
(1) Az apostoli tekintély kapcsán, bár ez most mellékesebb, még attól is óva inteném Kru.-t, hogy mindegyik iratot eszkhatológiai dimenzióba helyezzen, mert kockáztatja, hogy túldimenzionál, és komolytalannak tűnik. Vajon miért írták le az apostolok az üzenetüket? – kérdezi Kru. Hallom, ahogy Ehrman kineveti: hát azért írtak, mert nem volt mobiljuk! Pál fegyelmezési, legitimációs, hitvédő, adománygyűjtő meg egyéb ügyekben intézkedik, mire Kru.: Pált a szövetségi hagyomány késztette az írásra! (Az apostoli tekintélyre való hivatkozást egyébként is visszafognám: Pál megkövetelte, hogy a gyülekezetei engedelmeskedjenek a leveleinek – ilyen alapon a kumrániak számára a közösségi szabályzat szentírásnak minősülhetett.)
(2) A korai kódex-formátum jó érv, de tartok tőle, hogy Kru. a kritikusai szemében öngólt rúg vele: „A kódex forma azonban nem csak azt tette lehetővé, hogy a keresztények egybekapcsoljanak bizonyos könyveket, hanem azt is, hogy ezeknek a könyveknek a listáját lehatárolják.” Tehát a kódexek tartalma a keresztények választásait tükrözik – a sokféle, különböző összetételű kódex pont Ehrman egyik érve arra, hogy sokféle kereszténység volt. És a 4. századig mindegyik kódex szűkebb, mint a mai Újsz., de nem elég, hogy szűkebb, de ráadásul időnként olyan anyagot is tartalmaznak, ami később kiszorul a kánonból.
(3) Jó a Tiro–Timóteus párhuzam is, csak Kru. nem veszi észre, hogy itt gyakorlatilag azt állítja, hogy Pál a saját gyűjteményétől hosszabb időre megvált, pedig a saját gyűjteményem lényege, hogy mindig a kezem ügyében legyen, ahogy Cicero kapcsán Kru. is állítja (Pál a háziőrizetében tarthatott könyveket, ezt pont ebből a szöveghelyből tudjuk).
(4) Kisebb ellentmondást látok a kódex-érv és a „szentírás befejezése” érv között. Ha csakugyan a héber Biblia lezárásának tekintették a keresztény könyveket, talán mégis inkább a megszokott formátumot követték volna. Ha a zsinagógában kiállok zsidókat megnyerni (ahogy az 1. században gyakran történt), és van nálam egy irat, úgy taktikus, hogy ugyanúgy nézzen ki, mint amit a hallgatóim már megszoktak szentírás-formátumnak. Ha 8., lezáró kötetet akarnék írni a Harry Potter-sorozathoz, biztosan ügyelnék rá, hogy a lehető legjobban hasonlítson a sorozathoz, és ne valami elütő formátumot válasszak, akkor se, ha az praktikusabb.
(5) Érdemes lenne megvizsgálni, hogy egyes könyvek esetleg a forrásvidékük és a célközönségük miatt tartalmaznak-e eltérő teológiát (olyan teológiákra gondolok, amit sok egyházatya eltérőnek látott, egészen Lutherig). Kru. is beszél al/rész-kánonokról (4. ea). Több gyűjtemény is egymás mellett tartalmazza Jakabot, Pétert, a Hébereket, vagyis a zsidó hívőknek címzett iratokat. Létezhetett egy zsidó-keresztény rész-kánon?
(6) Kru. beszélhetett volna a bibliai kézirataink területi megoszlásáról. E tárgyban csak egy olyan utalást tesz, hogy Eusebius és más gnózis-ellenes egyházatyák könyvei Egyiptomból is előkerültek, tehát nem igaz, hogy Egyipt. területileg elkülönült. Ha erre van adata, akkor miért nem beszél ugyanerről a bibliai kéziratok előkerülése kapcsán, ami mégiscsak fontosabb az 1házatyák írásainak elterjedésénél? Ha nem volt földrajzi elkülönülés, azzal lehetne a legjobban igazolni az egyház által használt iratok egyöntetűségét, amiben Kru. hisz. Ellenkező esetben meg sokat tanulhatnánk arról, ha pl. az összes Jelenések-kézirat egy adott térségben került elő. Nagyon tanulságos lett volna, és nem értem, miért nem volt erről szó.
A fentiekkel ünneprontónak tűnök, mert a sok elismerő észrevételt kihúztam. Így is túl hosszú maradt. És félreérthető is lett, ezért külön hangsúlyozom, hogy nagyra becsülöm a teológiát, de remélem, hogy Kru. a könyvét vallástörténészként írta (még nem vettem meg), különben el fog beszélni Ehrman mellett, és az egyébként nagyon figyelemre méltó történettudományos érvei egyáltalán nem fognak érvényesülni.
Ádám, köszönet a gondolatébresztő témáért!
Laci.
Kedves Laci!
Nagyon hálás vagyok a részletes kritikádért. Amint az időm engedi, megírom a hozzászólásoddal kapcsolatos reflexióimat.
Üdv:
Ádám
Kedves Laci!
Mindenekelőtt köszönöm az alapos és igényes hozzászólásodat. Kicsit nehéz helyzetben vagyok, mert úgy kellene reagálnom, hogy Kruger bőrébe bújok, miközben sem a szakterületen szerzett tudásával nem rendelkezem, sem vallástudós nem vagyok, csak egyszerű teológus-lelkipásztor. Azt fogom ezért csinálni, hogy ahol jogosnak érzem a kritikádat, ott ezt elismerem, ahol szerintem nincs igazad, ott ezt jelzem, ahol pedig nem tudom eldönteni, hogy melyikről van szó, ott egyszerűen átlépem a kommentedet. Vagyis végigmegyek a hozzászólásodon, de kissé szelektíven fogok a kritikáidra reagálni.
Krugernek el kell döntenie, hogy teológiát vagy vallástudományt művel. Amit elmondott, nagyon bátorító az olyan hívőknek (nekem is), akiket zavar az Ehrman-féle vonal egyeduralma. De ha egy hívő teológus a diskurzusát el akarja fogadtatni világi történészekkel, akkor nem paradigmaváltásra készül, hanem pályát téveszt.
Értem, amit mondasz, és ha ezt az előadást egy vallástudományi kongresszuson mondta volna el, igazat is adnék neked. Az előadások azonban a Reformed Theological Seminary diákjai előtt hangzottak el, mely egy konzervatív presbiteriánus teológiai intézmény, ahol bizonyos hitbeli kérdéseket nyugodtan közös pontnak tekinthetett. Kruger ismeri a kritikai közeget is, hiszen Edinburgh-ban tanult, a tudományos világban széles körben elismert Larry Hurtado doktoranduszaként. Eddigi publikációi igazolják, hogy képes a módszertani ateizmus/naturalizmus nyelvén (is) beszélni.
A „többdimenziós” definíciója egyik pillére egy hittétel (az ontológiai), és ő sem várja el, hogy ezt a történeti-kritikai iskola elfogadhatja tőle (gondolom, a könyvében Childs tételével ellensúlyozza a kizárólagos modellt).
A Canon Revisited példányom St. Louisban dekkol, sajnos még nem tudtam elolvasni.
Viszont Kru.-ből akkor is gyakran a hívő teológus beszél, amikor vallástudományt akar művelni, ami miatt kérdéses, hogy egyáltalán szót fog-e érteni W. Bauer mai követőivel. Az ilyesmire gondolok: „a kanonikus diverzitás érv egy történeti megfigyelésből („a korai kereszténységben nézeteltérések voltak”) azonnal a konklúzióra ugrik („tehát a kanonikus könyvek nem lehetnek Istentől”)”; és „A diverzitás tényéből nem következik, hogy a kezünkben lévő kánon ne lehetne Istentől” (4. ea). Melyik szerző beszél Istenről? Hogy kerül ide Isten egyáltalán? Kru. észre sem veszi, amikor kiesik a történész szerepéből. Nyilván a hite elleni támadásként éli meg a diverzitás-érvet; számára Bauer követői Isten ellen hadakoznak. Ezt a nyelvhasználatot sürgősen el kell hagynia, ha szót akar érteni a szekuláris vallástudomány művelőivel!
Ezt egy kicsit máshogy látom. Szerintem Kruger igenis észleli, hol van a kritikai iskola határa, és tudja azt is, miért lép túl ezen a határon, és milyen közegben képes ezt megtenni. A filozófus Alvin Plantinga különbséget tesz augusztiniánus és duhemi tudományos felfogás között. Az augusztiniánus felfogásban jelen van valamiféle metafizikai elköteleződés, a duhemi felfogás függetleníti a tudományos kutatást a metafizikai meggyőződésektől. Keresztények számára, akik Isten létezését szükségszerű premisszának tartják a világ megértéséhez, a duhemi felfogás legfeljebb a párbeszéd érdekében lehet kívánatos út, a megértésben azonban az augusztiniánus felfogást követik. Kruger olyan helyen beszélt, ahol nem volt szüksége duhemi (metafizikai meggyőződésektől mentes) közös térre. Feltételezem, hogy ha közvetlenül Ehrmannal vitatkozna, kicsit máshogy fogalmazna. Ugyanakkor mivel Ehrman gyakran teológusként is megnyilvánul (időnként igencsak provokatívan és populárisan), Kruger sem érzi illetlennek, hogy teológusként reagáljon. Az általad említett kanonikus diverzitás érv például éppen Ehrmané, aki maga ugrik az első premisszáról a konklúzióra, és Kruger mutat rá, hogy van még egy kimondatlan premissza, amit Ehrman és társai (valamint a keresztények nagy része, akiket Ehrman elbizonytalanít) magától értetődőnek vesznek, pedig nem igaz.
Az egész 2. ea egy széljegyzet. Ugyanis arról szól (nagyon meggyőzően), hogy miért gondolhatták úgy a korai keresztények, hogy új könyveket kell írniuk a kinyilatkoztatásról (a befejezés iránti várakozás, szabadítás és kinyilatkoztatás, a szövetségi gondolkodásmód, „új Izrael” stb. miatt); nem pedig arról, hogy miért gondolhatták úgy a korai keresztények, hogy új szöveggyűjteményt kell készíteniük a kinyilatkoztatásról. „Ebből kiindulva érthetőbbé válik, hogy miért jött létre új szöveggyűjtemény Krisztus eljövetele után.” Számomra az vált érthetőbbé, hogy miért akarhattak Máté, Lukács, Pál, Péter, Barnabás, Kelemen és mások új, normatív szövegeket alkotni. Más írásokra, tehát egy esetleges gyűjtemény igényére a szövegeken belül tudtommal egyedül az ACs („első könyvemet írtam”) és Pál utal (többkönyves szerzők); az egybekötés és egybecímezés csak később jelöli a gyűjtemények felé történő elmozdulást.
Értem ezt a kritikádat. Kíváncsi lennék Kruger válaszára.
A kódex/kézirat-címzés fontos érv, de Ehrman ellene fogja vetni, amit ezzel kapcsolatban már számtalanszor leírt: lehet, hogy tényleg 2. századi a fennmaradt kézirat felirata, de mégis későbbi, mint maguknak a könyveknek a feliratai: pl. „Jézus Krisztus evangéliuma” (Mk) =AZ evangélium – ez nagyon kizárólagos!; „sokan nekiálltak gyűjtögetni a szemtanúk beszámolóit, ezért én is alaposan utánajártam, és megírom neked a frankót, Teofilosz” (Lk) = nem vagyok elégedett a már meglévő beszámolókkal, köztük Márkkal! (Csak felhasználom, átírom.) Az ilyenekről Kru. miért nem vesz tudomást?
Nem tudom, de ezt a kérdést az apostoli atyáknak is fel lehetne tenni, akik valamiért soha nem állították szembe egymással a négy evangéliumot.
A levelek sorszámozása is jó érv Pál tekintélye mellett (ami egyébként sem igazán vitatott). De Ehrman ismét ellenvetést tesz majd: a 2Kor két külön levélből lett összeállítva – emellett nagyon komoly érvek szólnak, és még a konzervatív Luke Timothy Johnson is ezt tanítja –, tehát maguk a szövegek rácáfolnak a feliratukra. A kéziratfeliratok lehetnek koraiak, de sosem lesznek elég koraiak. Kru. tehát nagy gondot fordít arra, hogy indokolja, miért írtak a korai keresztények – mert Kru. számára a leíráskor szentírás született. Több fontos kérdésről viszont nem vesz tudomást.
Nekem Kruger eljárása akkumulatív módszernek tűnik: rengeteg adatot halmoz fel, melyek egy irányba mutatnak. Önmagában egyik érv sem elsöprő erejű, de együtt maguk alá rogyaszthatják Ehrman és kollégái érvrendszerét. Kruger írt más könyvet is a témában (pl. The Heresy of Orthodoxy, A. Köstenbergerrel közösen), lehet, hogy ott kitér olyan kérdésekre, melyeket most hiányolsz. Persze az is lehet, hogy nem. A 2 Korinthus szerkesztettsége kapcsán szerintem M. J. Harris vagy Carson-Moo rekonstrukciója is elfogadható, sőt, számomra meggyőző hipotézis. A hipotézis arra épül, hogy Pál a levél írása közben rossz hírt kaphatott, ez változtatta meg a levél hangvételét a 10. résztől. Vagyis a felirat ebben az esetben sem félrevezető.
(2) Gyakran szalmabábu-küzdelemmel tereli el a figyelmet a valós problémáról: a szélsőséges pluralisták (és nem a mainstream ellen) érvel; mégpedig úgy, hogy az evangéliumok meg a páli korpusz elfogadottságát hozza fel példaként (ami kevéssé vitatott). Pl. csak szélsőségesen minimalista és szenzációhajhászó szerzők állítják, hogy a „proto-ortodoxia” nem volt többségi, és hogy pl. a valentiniánusok egy lapon említhetők az ortodoxiával (általában még Ehrman is józanabb ennél), a 4. ea jelentős részét mégis az ilyenekkel szembeni viták töltik ki; mintha állandóan Bauer ellen érvelne („…Bauer tézisét vizsgáljuk”), jóllehet már elmondta (1. ea), hogy Bauer megbukott.
Elvileg igazad van, de Kruger Ehrmant, Pagelst és Koestert választotta ellenfélnek, hiszen ők emelték ezt az egész témakört populáris szintre. Lehet, hogy a véleményük nem mainstream a tudományos világban, de populáris szinten mégis ők határozzák meg a közbeszédet.
Az igazi problémát a kánon peremvidéke jelenti. Ha Kru. a mainstream ellen akar érvelni, akkor a következő állítás ellen indítson támadást: a korai kereszténységben több könyv kapcsán hiányzott a konszenzus, és a kánon határvonalát hatalmi diktátum húzta meg. Így is hasznos, amit Kru. csinál, de nem vált paradigmát, ha nem a paradigma ellen érvel, hanem csak a „félrevezetések”, a lunatic fringe ellen. Néhány ponton szembenéz a határvonal problémájával, de nem küzd meg vele.
Igen, ez az előadássorozat ebben a kérdésben nem adott teljesen megnyugtató választ. F. F. Bruce The Canon of Scripture c. könyvében sokkal alaposabban járja körül az „uncertainty fringe” kérdését, történeti szempontból, és számomra megnyugtató konklúziókkal. Lehet, hogy a Canon Revisited is kitér erre, nem tudom.
Ilyen pl. a 3. ea, ahol a P72-t említi (Júd, 1–2Pét, Melitosz homíliái), a korai szöveggyűjtemények, elő/rész-kánonok igazolására, és nem tűnik fel neki, hogy ez a gyűjtemény (és mások is, legjelentősebben a Sinaiticus) amellett szól, hogy a később kanonikussá lett szövegek bizonytalan „peremvidéke” összeért a majdan kirekesztett anyag egy részével, tehát átmenetek voltak, nem éles cezúra a majdani kánon határán.
Kicsit szigorúnak tűnik nekem az a vád, hogy „nem tűnik fel neki”, szerintem inkább más irányból közelít a kérdéshez. Ettől még jogos a felvetésed, hogy ezt a kérdést sem szabad kikerülni.
Miért nem próbál választ adni arra a legégetőbb kérdésre, hogy a válaszvonal nem önkényesen lett-e meghúzva? Miért mindig az evangéliumokra és a páli korpuszra mutat? Kru. gyakran örül, hogy félig tele van a pohár, pl.: „A kódex használata tehát az egyik történelmi érv amellett, hogy a kánon már az első század végén formálódott, jóval Marcion csonka-kánonja előtt.” (3. ea.) Az, hogy formálódott, még kevés, mert a mainstream ellentábor nem azt állítja, hogy nem voltak általánosan elfogadott szövegek, hanem hogy a határ lett önkényesen meghúzva.
Ha Kruger a mainstream vallástörténész szakmát tekintené ellenfelének, igazad lenne. De te is azzal kezdted a hozzászólásodat, hogy „az Ehrman-féle vonal egyeduralma” a gond. Szélsőséges álláspontjukkal szemben talán a félig tele pohár is győzelem. A magkánon meghatározza az ortodoxiát és kizárja a radikális pluralitást. Kruger ezen a ponton ennél többet nem is akar bizonyítani.
Ugyanerről a problémáról az 1. ea-ban: „Végül pedig az egyház konszenzust alakított ki azzal kapcsolatban, hogy pontosan melyek is ezek a könyvek (kizárólagos definíció).” A szövegeink arról tanúskodnak, hogy a peremvidék kapcsán nem volt konszenzus. Kru. úgy tesz, mintha megoldaná ezt a problémát azáltal, hogy ellensúlyozza Childs érveivel („funkcionális def.”, ami tényleg hasznos, de a peremvidéket nem érinti), majd ötvözi egy hitvallással („ontológiai def.”).
Ez a kritikád az előadásokkal kapcsolatban részben jogos. Ugyanakkor kicsit lebecsülöd azt a szerepet, amit az ontológiai definíció játszik Kruger érveiben. A Canon Revisited tartalomjegyzékében láttam, hogy Kruger tézise a bibliai könyvek önmagukat hitelesítő isteni természetével magyarázza a kánon végleges megszilárdulását. Ez vallástudományi körökben soha nem lesz elfogadható érv, a Bibia kapcsán kialakult protestáns-katolikus vitákban viszont fontos teológiai magyarázat lehet. Hiszen ezekben a vitákban a metafizikai elköteleződésnek van helye.
Ugyanerről a 3.ea: „a kódex forma használata kapcsán nagy biztonsággal kijelenthetjük, hogy egyes keresztények nagyon korán egyértelműen különbséget tettek kanonikus és nem-kanonikus könyvek között, és a korai időkből felismerhető különbségtétel lenyűgöző egyezést mutat a kánon később megszilárdult alakjával.” A képlékeny határvonalra ez nem igaz, ott nincs egyértelmű distinkció. Pl. a Sinaiticus, a legkorábbi teljes Újszövetségünk Barnabás levelét is tartalmazza, meg Hermász pásztorát. Ez a kódex Atanáz 39. húsvéti levelével egyidős, későbbi, mint amikorra Kru. szerint már kialakult a konszenzus. (Úgy tudom, eredetileg az Alexandrinusban is volt – a kolofonja szerint – apokrif, csak elveszett, a Vaticanusban is ugyanígy, sőt az utóbbiban nincs Jelenések.) A peremvidék átmenete valahogy így nézhetett ki (az egyre kevéssé elfogadott könyvek felé): 2–3János – 1–2Péter – Jakab és a Hébereknek – Jelenések – Barnabás – Hermász – 1Kelemen – Didakhé – stb. Tehát egyelőre Kru. ebben a lényegi kérdésben nem döntött paradigmát: a kánon képlékeny „peremvidékén” a határvonal tényleg diktátummal lett meghúzva. (Az mellékes, hogy szerintem jó diktátummal, mert Atanáz ízlése egybeesik az enyémmel.) Emiatt a jövőben muszáj lenne, Atanáz hitele mellett is érvelnie, és nem teljesen kihagynia.
Nem csak Atanázé mellett, mert már Origenész is ugyanazt a 27 könyvből álló listát állította össze. De igazad van: az előadásokban Kruger valóban nem tisztázza megnyugtatóan ezt a kérdést.
(3) Hasonlóan művel kegyes torzítást, amikor statisztikát ad. (A konkrét bizonyítékaidat helynyerés céljából nem idézem újra.)
Ezt én is a tézise gyengébb pontjának éreztem.
(4) Akárcsak Ehrman, Kruger is zöldségeket tud mondani, amikor a judaika területére téved. Eleve kicsit sommás, hogy az 1. századi zsidóságot egységesen gondolkodó tömbként kezeli („A zsidók minden idegszálukkal várták ezt a befejezést”), de egy előadáson még elmegy.
Ezt viszont nem érzem jogosnak. Kruger a zsidóság eszkatologikus várakozásai kapcsán N. T. Wright munkáira hivatkozik, aki a Második Szentély irodalmának egyik ismert kutatója. Nem feltételezem, hogy akár ő, akár Kruger ne lenne tisztában az első századi zsidóság sokféleségével. Inkább arra gondolok, hogy idő hiányában (ha megfigyelted, Kruger szinte végig hadar, hogy beleférjen az időbe) nem tért ki a tézise szempontjából másodlagos bizonyításra.
Már súlyosabbak az ilyenek: a zsidók nem tartották az Ószövetséget befejezett történetnek, és logikus, hogy az ígéretek beteljesülésekor „a kánon újabb könyvekkel egészüljön ki.” Mintha lett volna egyáltalán ószöv.-i kánon. (Valamikor elméletileg az 1. században lett is palesztinai héber/zsidó Biblia-kánon, csak nem tudjuk, hogy hogyan, és mikor. Az alexandriai görög/zsidó Biblia-kánon megint máshogy alakult. Amikor Pál írt, a héber Biblia/Ószöv. nem volt egységes, és még nem véglegesült, hogy mi tartozik a Ketuvimba.
Ebben nem értünk egyet. Nem osztom azt a felfogást, hogy a héber kánon az első században (mondjuk Jamniában) állt össze. Szerintem jó okunk van hinni, hogy Jézus idejében lényegében befejezett kánonról beszélhetünk. John Wenham Christ and the Bible c. könyvében összeszedi ezeket az okokat, és F. F. Bruce is osztja ezt az álláspontot.
Egyébként ha Kru.-nek igaza van, és a keresztény szerzők a héber Bibliát akarták lezárni újabb normatív könyvekkel, akkor azt is válaszolja meg, mennyire normatív könyveket akartak írni a keresztények? Amennyire a Genesis normatívnak számított, vagy amennyire (a talmudi hagyomány szerint vitatott) Eszter, vagy amennyire Tóbit könyve volt normatív?)
Nyilván a válasz függ attól, hogy mit gondolunk a kánon befejezettségéről, illetve a Héber Bibliáról és egy feltételezett alexandriai kánonról, melyben Tóbit is elvileg benne lehetett.
Más: „A héber Biblia utolsó könyve a Krónikák második könyve.” A Talmud évszázadokkal később és annak alapján a Rambam tényleg ezt írja elő, ezért a Bomberg-féle rabbinikus Biblia (1524) is ezt követte. De az 1. században még nem volt „sorrend”, mert még könyvenként, tekercsekben léteztek a héber Biblia könyvei (kivéve pár csoportot, mint a Tóra és az „öt tekercs”).
Jézus mégis mintha ilyen sorrendre utalt volna, amikor a Lk 11,50-51-ben Ábelt nevezi az első vértanúnak, Zakariást (akiről a Krónikák végén olvasunk) pedig az utolsónak. Ez persze önmagában halvány bizonyíték, mégsem hagyható teljesen figyelmen kívül.
Az is elég merész találgatás lenne, hogy Máté és környezete egyáltalán miket tartott a héber Biblia könyveinek, a Ketuvimban „sorrendről” nem is beszélhetünk. Amikor meg már volt kódex, a tibériási maszóréták (7–10. sz.) sorrendje is más, mint Krugeré: a leningrádi és az aleppói kódexben pont a Krón. kezdi a Ketuvimot, és Nehémiás az utolsó könyv.
Viszont Jézus utalása mégis mintha azt támasztaná alá, hogy a korabeli Ketuvim ugyanúgy a Krónikákkal végződött, mint a Bomberg-féle rabbinikus Biblia és az azt (valamint a Leningrádi kódexet) követő Biblia Hebraica Stuttgartensia. A Héber Bibliáról szóló egyik legfontosabb tanulmány R. T. Beckwith 1985-ös monográfiája a The Old Testament Canon of the New Testament Church. Beckwith azt állítja, hogy a Tórához kapcsolódó könyvek gyűjteménye megszabott címekkel, megszabott struktúrával, megszabott sorrenddel és megszabott számú könyvvel már a Kr. e. 2. században is létezett. Jézus úgy utalhatott Zakariásra, hogy a hallgatói is tudták: ő az írások (bár nem a zsidó történet) utolsó vértanúja.
(5) Kru. logikai ugrásai történészhez nem méltók. Érdekes pl. a „hártyákra” vonatkozó észrevétel (3. ea), de onnan, hogy „feltehetjük, hogy Pál saját levélgyűjteménye volt”, pár lélegzetvétellel később már ott tart, hogy „feltehetjük, hogy ez volt általában a keresztény iratok” neve.
Lehet.
(6) Egy nagyon fontos dologba Kru. bele sem bocsátkozik: a kanonikus iratok közti teológiai különbségek és történeti ellentmondások problémájába, pedig Ehrman és mások szerint nem csak a kívül rekedt iratok utalnak arra, hogy többféle korai kereszténység volt, hanem a beválogatott iratok is. Lehet, hogy erre nem akarta a hallgatói figyelmét felhívni, bár nehéz elképzelni, hogy ne tűnne fel bármelyik intelligens embernek, hogy az egymással vitázó keresztény irányzatok mind a Bibliát idézik, és nem Démász proto-apokalipszisét. A kereszténység tagoltságát részben az alapító okiratának a tagoltsága is indokolja, előidézi. Nagyon örülnék már egy olyan élő hitű szerzőnek, aki ezt nem a szőnyeg alá söpri, hanem meggyőzően beépíti a teológiájába.) De ettől eltekintve Kru. legalább jelét adhatta volna, hogy legalább egy db Ehrman-könyvet elolvasott, ergo tudatában van ennek a problémának.
Szerintem ez a kérdés szétfeszítette volna a téma kereteit. Ettől függetlenül valóban érdekes lenne megvitatni. Ehrmant nyilvánvalóan olvasta Kruger, de szerintem úgy járt el vele szemben, ahogy az alkotmánybíróság az egyháztörvénnyel, mely nem vizsgálta a törvényt tartalmi szempontból, mert már a formai követelményeknek sem felelt meg.
(1) Nagyon hasznos Childs „funkcionális” definíciója (1. ea, „akkor beszélhetünk kánonról, ha összegyűjtött könyvek normatív szerepet töltenek be egy közösség életében, függetlenül attól, hogy ez a könyvgyűjtemény nyitott vagy zárt-e”). Nagyon jó és tényleg kézenfekvő az észrevétel, hogy amit szentírásnak tartottak, az hitelre méltónak (kanonikusnak) számított. Viszont Kru. adós maradt a magyarázattal, hogy mit értsünk egy könyv „normatív szerepe” alatt. Ha privát kegyességi irodalom volt? Ha istentiszteleti felolvasásra használták? Ha beépült a liturgiába? Ha rátették a megszállottakra, hogy démonokat űzzenek vele? Ha x számú kézirat maradt fenn róla? X=? Ha x számú szerzőtől maradt ránk, hogy az a könyv „szentírás”? X=? Ha XYZ egyházatya idézi? Fontos meghatározás, mert ha az istentiszteleti felolvasás esetén számít egy könyv normatívnak, akkor pl. Jób könyve a zsidóság számára máig nem normatív, és talán soha nem is volt az.
Ezzel a kérdéssel valóban nem foglalkozik. Kíváncsi lennék a válaszára.
(2) Kru. a 3. ea-ban nem fogalmaz egyértelműen (legalábbis nekem nem egyértelmű), hogy amikor közös kódexben lévő kéziratokat talált, azokban a több bibliai könyv ugyanazon kézirat részei, vagy csak ugyanazon kódex részei. (Csak néha teszi meg ezt a distinkciót, pl. a P72 kapcsán.) Az előbbi esetben a másoló tényleg rokonnak érezte a könyveket. Az utóbbi esetben viszont nem tudhatjuk, hogy a közös kódexben fennmaradt kéziratok eredetileg is közös kódexhez tartoztak-e, vagy (akár jóval) később kötötték össze őket. Ha ugyanaz a papír, a tinta és a manus, akkor valószínűleg igen, de még akkor sem biztos. Ha folytatólagosan, oldaltörés nélkül követi egymást két bibliai könyv, csak akkor biztos, hogy egy kézirat. Sokat foglalkoztam egy 16. sz. közepén írt judeo-olasz bibliafordítással. Az egész Biblia 2 manus, tehát eléggé egységes munka. Mégis eredetileg bibliai könyvenként, füzetekben készült, és vszleg az egész kora újkorban úgy is maradt. (Részben biztosan a rejtegetés miatt, ami sikeres volt, mert ez a judeo-olasz könyv cenzori bejegyzés nélkül maradt fenn.) Csak a modern korban kötötték 3 kötetbe. Remélem, Kru. könyvében több adat van arról, hogy miből biztos benne, hogy amik gyűjteményként maradtak ránk, eleve gyűjteményként készültek. Ez a fontos indoklás az előadásában elmaradt.
Igazad van, az én tudásom pedig erről nagyon minimális, úgyhogy nem is merek hozzászólni.
(1) Az apostoli tekintély kapcsán, bár ez most mellékesebb, még attól is óva inteném Kru.-t, hogy mindegyik iratot eszkhatológiai dimenzióba helyezzen, mert kockáztatja, hogy túldimenzionál, és komolytalannak tűnik. Vajon miért írták le az apostolok az üzenetüket? – kérdezi Kru. Hallom, ahogy Ehrman kineveti: hát azért írtak, mert nem volt mobiljuk! Pál fegyelmezési, legitimációs, hitvédő, adománygyűjtő meg egyéb ügyekben intézkedik, mire Kru.: Pált a szövetségi hagyomány késztette az írásra! (Az apostoli tekintélyre való hivatkozást egyébként is visszafognám: Pál megkövetelte, hogy a gyülekezetei engedelmeskedjenek a leveleinek – ilyen alapon a kumrániak számára a közösségi szabályzat szentírásnak minősülhetett.)
A apostoli tekintélyt nem minimalizálnám, szerintem kulcsfontosságú a korai kereszténység megértésében. Nyáron ebben a témában szeretnék komolyabban elmélyedni, de az eddigi tudásom alapján Krugernek szerintem igaza van akkor, amikor nagy súlyt ad az apostoli tekintélynek. Vannak a levelekben utalások arra, hogy az apostolok éppen a Krisztustól kapott tekintélyük alapján mertek bátran írni, időnként nem is pusztán lokális hallgatóságnak és nem is csak aktuális kérdésekkel kapcsolatban.
(2) A korai kódex-formátum jó érv, de tartok tőle, hogy Kru. a kritikusai szemében öngólt rúg vele: „A kódex forma azonban nem csak azt tette lehetővé, hogy a keresztények egybekapcsoljanak bizonyos könyveket, hanem azt is, hogy ezeknek a könyveknek a listáját lehatárolják.” Tehát a kódexek tartalma a keresztények választásait tükrözik – a sokféle, különböző összetételű kódex pont Ehrman egyik érve arra, hogy sokféle kereszténység volt. És a 4. századig mindegyik kódex szűkebb, mint a mai Újsz., de nem elég, hogy szűkebb, de ráadásul időnként olyan anyagot is tartalmaznak, ami később kiszorul a kánonból.
Lehet, hogy igazad van, bár ennek szerintem akkor van csak igazán súlya, ha a kánon első definíciójából indulsz ki, és nem adsz teret annak a lehetőségnek, hogy a kánon határai fokozatosan szilárduljanak meg (lokálisan elfogadott könyvek idővel általánosan elfogadottá vagy általánosan elutasítottá váljanak).
(3) Jó a Tiro–Timóteus párhuzam is, csak Kru. nem veszi észre, hogy itt gyakorlatilag azt állítja, hogy Pál a saját gyűjteményétől hosszabb időre megvált, pedig a saját gyűjteményem lényege, hogy mindig a kezem ügyében legyen, ahogy Cicero kapcsán Kru. is állítja (Pál a háziőrizetében tarthatott könyveket, ezt pont ebből a szöveghelyből tudjuk).
Úgy emlékszem, hogy az előadásban Kruger azt a lehetőséget veti fel, hogy Pálnak elfogatásakor nem volt ideje magához venni ezeket a könyveket.
(4) Kisebb ellentmondást látok a kódex-érv és a „szentírás befejezése” érv között. Ha csakugyan a héber Biblia lezárásának tekintették a keresztény könyveket, talán mégis inkább a megszokott formátumot követték volna. Ha a zsinagógában kiállok zsidókat megnyerni (ahogy az 1. században gyakran történt), és van nálam egy irat, úgy taktikus, hogy ugyanúgy nézzen ki, mint amit a hallgatóim már megszoktak szentírás-formátumnak. Ha 8., lezáró kötetet akarnék írni a Harry Potter-sorozathoz, biztosan ügyelnék rá, hogy a lehető legjobban hasonlítson a sorozathoz, és ne valami elütő formátumot válasszak, akkor se, ha az praktikusabb.
Ez jó ellenérv, kíváncsi lennék Kruger válaszára.
(5) Érdemes lenne megvizsgálni, hogy egyes könyvek esetleg a forrásvidékük és a célközönségük miatt tartalmaznak-e eltérő teológiát (olyan teológiákra gondolok, amit sok egyházatya eltérőnek látott, egészen Lutherig). Kru. is beszél al/rész-kánonokról (4. ea). Több gyűjtemény is egymás mellett tartalmazza Jakabot, Pétert, a Hébereket, vagyis a zsidó hívőknek címzett iratokat. Létezhetett egy zsidó-keresztény rész-kánon?
Jó kérdés. Az biztos, hogy a szír egyház kánonja egészen sokáig valamelyest eltért az általánosan elfogadott kánontól.
(6) Kru. beszélhetett volna a bibliai kézirataink területi megoszlásáról. E tárgyban csak egy olyan utalást tesz, hogy Eusebius és más gnózis-ellenes egyházatyák könyvei Egyiptomból is előkerültek, tehát nem igaz, hogy Egyipt. területileg elkülönült. Ha erre van adata, akkor miért nem beszél ugyanerről a bibliai kéziratok előkerülése kapcsán, ami mégiscsak fontosabb az 1házatyák írásainak elterjedésénél? Ha nem volt földrajzi elkülönülés, azzal lehetne a legjobban igazolni az egyház által használt iratok egyöntetűségét, amiben Kru. hisz. Ellenkező esetben meg sokat tanulhatnánk arról, ha pl. az összes Jelenések-kézirat egy adott térségben került elő. Nagyon tanulságos lett volna, és nem értem, miért nem volt erről szó.
Egyetértek.
A fentiekkel ünneprontónak tűnök, mert a sok elismerő észrevételt kihúztam. Így is túl hosszú maradt. És félreérthető is lett, ezért külön hangsúlyozom, hogy nagyra becsülöm a teológiát, de remélem, hogy Kru. a könyvét vallástörténészként írta (még nem vettem meg), különben el fog beszélni Ehrman mellett, és az egyébként nagyon figyelemre méltó történettudományos érvei egyáltalán nem fognak érvényesülni.
Krugeren több kalap van. Nem hiszem, hogy egyszerű vallástörténészként látja önmagát, bár ezen a területen is mozog. Kruger az egyház szolgájaként is ír, ami – ahogy te is hangsúlyozod – másfajta felelősség. Nekem ez szimpatikusabb, mint a kritikai alapállás, de nyilván azért is mondom ezt, mert számomra (lehet, hogy számodra is) a teológia alapvetően nem semleges vallástudomány, sokkal inkább megértésre törekvő spiritualitás. Kruger Ehrmant nem fogja meggyőzni semmiről, mert Ehrman erre egyáltalán nem tűnik nyitottnak. Kruger azok lelkéért harcol, akikre Ehrman hatással van. Vallástudósként és teológusként.
Laci, még egyszer nagyon köszönöm a részletes és igényes gondolataidat, meg a párbeszéd lehetőségét.
Üdv:
Ádám
Kedves Ádám,
Köszönöm a tanulságos választ.
A kettőnk megközelítésében alapvető különbség, hogy te főként abból indultál ki, hogy hol hangzott el az előadás, én meg abból, hogy milyen szerzők ellen irányult, és inkább azt a nyelvet vártam volna el, amit Plantinga alapján duhemi megközelítésnek nevezel. Egyébként én sem vitatom el, hogy hitbeli kérdésekben közös nevezőre helyezkedhet a hallgatóival; a megközelítés kapcsán inkább azokat a pontokat emeltem ki, ahol szerintem tényszerűen kellett volna fogalmaznia, hogy az adatok magukért beszéljenek, mégis elfogultan értelmezte őket. (Bizonyítja, hogy a pohár kétharmadig tele van, de némelyik következtetéséből pedig a hallgatóknak úgy tűnhet, hogy teljesen tele van. És sokszor csak olyanokkal vitázik, akik szerint teljesen üres.) Tényleg nagyon bosszantó, amikor Ehrman elfogultan érvel (az ilyen szövegeit a God Delusion is idézi), és ugyanez Krugernél is zavaró (főleg abban, ahogy a statisztikákat beállítja). De persze el kell ismerni, hogy a szélsőséges pluralizmussal, a „kimondatlan premisszával” szemben nagyon hatékony és talpraesett.
„Ezt a kérdést az apostoli atyáknak is fel lehetne tenni, akik valamiért soha nem állították szembe egymással a négy evangéliumot” – Egy ortodox rabbitól hallottam egyszer érvként, hogy a Rásinak miért nem tűntek fel a modern kritika szempontjai, és miért nem jutott hasonló következtetésekre a héber Bibliából, mint Wellhausen; hiszen a Rási legalább olyan mélyen tanulmányozta a Bibliát. Egy hívőben fel sem merül, hogy megkérdőjelezze a szent iratok egységét. (Ugyanebből az okból érvel Kruger az utólagos egység vantage point-jából, gyakran anélkül, hogy észrevenné.) Abból, hogy az atyák nem kérdőjelezték meg az evangéliumokat, látszik, hogy az atyák korára azok már elfogadottak voltak – ami szintén alátámasztja Kruger kiváló (akkumulatív) érvelését a „magkánonról” és a kánon folyamatos kialakulásáról. Abból viszont, hogy megkérdőjelezték Jakabot, a Hébereket és a Jelenéseket, látszik, hogy az atyák korára azok kapcsán még nem volt konszenzus. Időben visszalépve: abból, hogy Lukács megkérdőjelezi a korábbiakat (köztük Márkot, amit felhasznált), Ehrman és mások szerint látszik, hogy Lukács idejében még nem volt konszenzus Márkot illetően. Csak ez utóbbi fölött Kruger már elhalad.
Plantingát igyekszem majd megismerni; már eddig is feltűnt, hogy az intellektuálisabb lelkészek, mint Tim Keller, hivatkoznak rá. Remélem, megértem – nem vagyok kimondottan filozofikus elme.
Érdekes az elmélet, amire a 2Kor kapcsán hivatkozol, élvezettel fogok utánajárni. Ha ennek kapcsán megengedsz egy személyesebb kérdést: azért meggyőző számodra ez a hipotézis, mert önmagában meggyőző, vagy azért, mert szeretnéd megőrizni a 2Kor integritásáról alkotott képedet? (Önmagában meggyőzően hangzik, hogy az inspirált Pált félbeszakították, és ad hoc, egy élmény hatására tónust váltott?) Ne érts félre: én is elfogult vagyok az integritás iránt, és nagyon rosszul esik, amikor valaki olyan érzéketlenül boncolja ezeket a drága szövegeket, mint egy döglött békát. Most az érdekel, hogy te meddig tudnál elmenni abba az irányba, hogy Isten tényleg történelmi folyamatokra és emberekre bízta a kijelentését (amire Kruger is hivatkozik, de csak egy szűkebb, kései folyamat, a szöveggyűjt. kialakulása kapcsán). Konkrétabban megfogalmazva: gondolom, egyetértesz Krugerral abban, hogy Isten szuverén döntése volt, hogy történelmi folyamatoknak vesse alá a kánon kialakulását. Tovább mernél menni Krugernél, hogy velem együtt elismerd, Isten történelmi folyamatoknak vetette alá a szövegek kialakulását (~lower criticism)? Kruger ide már nem jut el, így aki esetleg csak ezeket az előadásokat hallgatja meg, nem értesül róla, hogy a Kruger által említett nagyszámú újszövetségi kézirat között nincs 2 db, amely minden részletében azonos lenne. (Persze az előadások témája nem a szövegek voltak, hanem a szöveggyűjtemény.) Mi van, ha Isten terve – elnézést a szóért – „kötetlenebb” Krugernél meg Atanáznál is, és lazább gyűjteményt, sőt lazább szövegeket is megengedett? Sok jel erre mutat: a kéziratos anyag képlékenysége (a maszóréták még a 10. században is – a mai evangéliumi ízléshez képest megbotránkoztatóan – szabadon belenyúlkáltak azokba a szövegekbe, amiken a mi Ószöv.-fordításaink alapulnak). Ideje lenne tényként kezelni az egyházban, mert szerintem felszabadító a tudat, hogy Isten ilyen sokat megengedett, amikor a népére „bízta az Igéit” (ahogy Pál a zsidókról mondja).
Sőt, még ennél is tovább is lépve elismernéd, hogy Isten történelmi folyamatoknak vetette alá a szövegek tartalmának kialakulását (~higher criticism)? Nem akarok szavakat adni a szádba, de ha szerinted Pált adott helyen és időben félbeszakíthatták, és most ettől más a Bibliánk, mint egyébként lett volna, akkor erre a válaszod: igen, a Biblia tartalmát is meghatározhatták véletlenszerű esetek, körülmények, emberi szándék és hangulat (nem csak leírt szövegét, mint amilyenek az írnokhibák). A kérdés, hogy milyen mértékben. (Ezt Krugernek is fontos tisztáznia, mert Ehrman és mások általában ezen a szinten mozognak, messze nem a szöveggyűjtemény kialakulásának szintjén.) Személyes a kérdés, ezért úgy tiszta, hogy én kezdjem: az én hitembe erősebb szerzői szándékok is beleférnek, mint amit általában az evangéliumi lelkészek megengednének. Hogy a témánál maradva hozzak egy példát: helyt tudok adni annak, hogy létezhetett egy zsidó-keresztény rész-kánon, és a nyilvánvaló teológiai különbségek onnan (is) erednek, hogy a zsidó-keresztény gyülekezetekben pár dolog másként működött/működik, mint pl. a gyógyítás (Pálnál: egyéni karizma, Jakabnál: a vezetőség kollektív közreműködésével hat); sőt akár a kiválasztás/elhívás (Pál a pogány-keresztényeknek ír teljes romlottságról és egyéni, szuverén kiválasztásról; Jakabnál – mivel a gyülekezete zsidókból állt – a kiválasztás egyszerűen nem téma; ő és a Hébereknek szerzője olyan keresztényeknek/ről is szól, akik elhagyják a hitet, visszacsúsznak, kettős szívűek, és nem meg-, hanem vissza kell őket téríteni (5,19); ami pl. a Róma levélbe nem nagyon férne bele). Luthernek talán azért nem tetszett a Jakab-levél dinamikája, mert első megközelítésben a levél nem neki szólt. Ilyen különbségekről szerintem nem kell félni, és nem is kell felháborodni rajta (ahogy Luther tette). Ha elismerjük őket, azzal Ehrman fél heréjét eltávolítjuk. Kicsit tartok tőle, hogy arra kapok választ, hogy a két nézet miért nem mond ellent egymásnak, ezért emelem ki, hogy az érdekel, hogy szerinted milyen mértékben alakulhatott a Biblia tartalma emberi tényezők hatására. (Tehát ne Luthernek válaszolj, hanem nekem.) Más szóval: azon túl, hogy a kijelentést hordozza, mennyire történelem és mennyire irodalom számodra a Biblia? Kicsit provokatívan fogom a kérdést konkrét példákhoz kötni. A kereszthalál napja más a szinoptikusoknál, mint Jánosnál: te a különbséget el akarod/tudod simítani, vagy elfogadod (sőt talán ez a különbség is valamilyen kijelentést hordoz)? A két születéstörténetet történetileg csak komolyabb erőfeszítéssel lehet összeboronálni: a kérdésem mint fent. Nekem az ilyenekre még nincs igazán válaszom; beismerem, hogy hívőként valamennyire zavarnak, de nagyrészt felszabadító a tudat, hogy Isten egy ilyen „történetileg kötetlen” Bibliából ad nekem kijelentést. És azért kérdezek, hogy tanuljak a hozzáállásodból. Nemrég olvastam újra Jeromos Pammachiusnak írt levelét, amelyben Jeromos a fordítását bírálóknak azzal válaszol, engedtessék meg neki annyi szabadság, mint ami pl. Márknak, aki Ézsaiás neve alatt idézi Malakiást. Ha Márknak ezt elnézik, akkor őt se tartsák trehánynak! Téged felszabadít, hogy az evangélisták milyen szabadon bánnak az Ószöv.-gel, és szerinted ebben követhetjük őket? Ha igen, milyen mértékben? (Szerintem pl. abban, hogy elfogadjuk, hogy bizonyos kereteken belül több keresztény értelmezés, irányzat is létjogosult, akár úgy is egy bizonyos bibliai szöveghelynek ellentmond, mert egy másikat követ. Ha az evangéliumi gyülekezetek ezt elismernék, akkor a bibliás felekezeti vagdalkozásra nem maradna különösebb okuk.) Vagy eszedbe sem jut ilyen kérdés, és szerinted Márkot a Szentlélek ihlette arra, hogy Ézsaiás neve alatt idézze Malakiást? Ha az utóbbi, akkor ebben mi Isten üzenete? Elnézést, ha ez így összeszedetlen, de még én is keresem erre a választ. Tudom, hogy most nem vagyok „igényes”, mert csak hangosan gondolkodom, és remélem, nem tekinted úgy, hogy a kérdésem „már a formai követelményeknek sem felel meg”, és nem bánsz úgy ezzel a kérdéssel, ahogy szerinted Kruger bánik Ehrman némelyik érvével. Nem hiszem, hogy egyedül el tudok jutni a szintézisre, de Isten azért is adta az egyházat, hogy az ilyesmit közösen megbeszélhessük és eldönthessük.
Megint hosszúra nyúltam, elnézést, de muszáj volt, mert érdekel a hozzáállásod a fenti kérdésekhez.
Igazad van abban, hogy Kruger biztosan zanzásított, és ezért nem tért ki pár dologra. Javaslom, hogy amikor a Canon Revisited-et elolvastad, térj vissza a témára!
Már csak egy korrekció ahhoz, amit írtál: a stuttgarti Biblia a könyvek sorrendjében nem követi a leningrádi kódexet, ld. a sB-ban a Prefationest (4. bek., ha uaz a ’77-es „féltégla”-kiadásod van, mint nekem).
A többi érdekes észrevételt – Beckwith és Wenham könyvei kapcsán külön is – köszönöm. Érdeklődéssel fogok utánajárni.
Üdvözlettel,
Laci.
Laci, hihetetlenül jók és érdekesek a felvetéseid, kérdéseid.
A kettőnk megközelítésében alapvető különbség, hogy te főként abból indultál ki, hogy hol hangzott el az előadás, én meg abból, hogy milyen szerzők ellen irányult, és inkább azt a nyelvet vártam volna el, amit Plantinga alapján duhemi megközelítésnek nevezel.
Szerintem ez helytálló, én is így érzem.
Egyébként én sem vitatom el, hogy hitbeli kérdésekben közös nevezőre helyezkedhet a hallgatóival; a megközelítés kapcsán inkább azokat a pontokat emeltem ki, ahol szerintem tényszerűen kellett volna fogalmaznia, hogy az adatok magukért beszéljenek, mégis elfogultan értelmezte őket. (Bizonyítja, hogy a pohár kétharmadig tele van, de némelyik következtetéséből pedig a hallgatóknak úgy tűnhet, hogy teljesen tele van. És sokszor csak olyanokkal vitázik, akik szerint teljesen üres.) Tényleg nagyon bosszantó, amikor Ehrman elfogultan érvel (az ilyen szövegeit a God Delusion is idézi), és ugyanez Krugernél is zavaró (főleg abban, ahogy a statisztikákat beállítja). De persze el kell ismerni, hogy a szélsőséges pluralizmussal, a „kimondatlan premisszával” szemben nagyon hatékony és talpraesett.
Valószínűleg azért nem zavart engem Kruger metafizikai elkötelezettsége, mert az elmúlt időszakban a kánonnal kapcsolatban inkább a protestáns-katolikus különbségekkel foglalkoztam, ahol mindkét fél számára adott ez az elköteleződés. A pohár kétharmadig tele = nem üres = Ehrman téved képlet pedig azért nem zavart, mert szerintem ez ebben a kiélezett vitában elégséges. Ugyanakkor igazad van abban, hogy ez messze nem válaszolja meg az összes kérdést, és éppen azokra a finomságokra nem ad választ, amelyek más nézőpontból az igazi csemegét (vagy agóniát) jelentenék.
„Ezt a kérdést az apostoli atyáknak is fel lehetne tenni, akik valamiért soha nem állították szembe egymással a négy evangéliumot” – Egy ortodox rabbitól hallottam egyszer érvként, hogy a Rásinak miért nem tűntek fel a modern kritika szempontjai, és miért nem jutott hasonló következtetésekre a héber Bibliából, mint Wellhausen; hiszen a Rási legalább olyan mélyen tanulmányozta a Bibliát. Egy hívőben fel sem merül, hogy megkérdőjelezze a szent iratok egységét. (Ugyanebből az okból érvel Kruger az utólagos egység vantage point-jából, gyakran anélkül, hogy észrevenné.) Abból, hogy az atyák nem kérdőjelezték meg az evangéliumokat, látszik, hogy az atyák korára azok már elfogadottak voltak – ami szintén alátámasztja Kruger kiváló (akkumulatív) érvelését a „magkánonról” és a kánon folyamatos kialakulásáról. Abból viszont, hogy megkérdőjelezték Jakabot, a Hébereket és a Jelenéseket, látszik, hogy az atyák korára azok kapcsán még nem volt konszenzus. Időben visszalépve: abból, hogy Lukács megkérdőjelezi a korábbiakat (köztük Márkot, amit felhasznált), Ehrman és mások szerint látszik, hogy Lukács idejében még nem volt konszenzus Márkot illetően. Csak ez utóbbi fölött Kruger már elhalad.
Nagyon érdekes, amit feszegetsz. Szerintem az értelmezésben éppen az az egyik elsődleges döntés, hogy mit kezdek a szövegben található feszültségekkel, látszólagos (vagy tényleges) ellentmondásokkal. A történeti-kritikai módszer azt a zsigeri hozzáállást alakította ki tudósokban, hogy ezekben az esetekben hagyományrétegeket, redaktorokat, különböző szerzőket tételezzenek. Az irodalomkritikai fordulat ezt a zsigeri hozzáállást változtatta meg, ami kifejezetten üdítő a számomra, és nem csak a metafizikai elköteleződésem miatt (bár amiatt is). Umberto Cassuto például azért jut szerintem messzebbre, mint Wellhausen, mert zsigerileg egységként tekint a szövegre. (Umberto Cassuto és a mózesi teremtéstörténet esztétikája; A Wellhausen-paradigma hanyatlása?)
Az, hogy vita volt néhány újszövetségi irat apostoli illetve kanonikus minősége körül, szerintem nem csak azzal magyarázható, hogy a korai keresztény iratok között nem volt egység. (Más kérdés, hogy ezt az egységet hogyan értelmezzük, erről még mondok többet, amikor a többi kérdésedhez érek.) A korai egyház az apostoli hagyomány egységét feltételezte, és szerintem nem alaptalanul. Egyrészt Jézus miatt, aki az apostolokat kiválasztotta, kiképezte és szolgálatba állította. Másrészt a Pál és a Tizenkettő közötti kapcsolat miatt, akik elismerték egymás szolgálatát és igyekeztek harmonizálni (elsimítani) a közöttük lévő vélt vagy valós hangsúlybeli különbözőségeket (vö. ApCsel 15; Gal 1-2). Egy a test, egy a Lélek, egy a reménység, egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség, egy az Atya Isten – mondta Pál (Ef 4,4-6), ami egy példa az apostoli hit alapvető egységével kapcsolatos apostoli meggyőződésre. Az ApCselben sem azt látom, hogy az apostoli egyház egy-egy apostol körül kialakult tanítványi körök félig-meddig elszigetelt csoportjaiból állt volna. Ennél sokkal intenzívebbnek látom a kapcsolatokat és átjárhatóbbnak a különböző földrajzi térségekben található gyülkekezeteket.
Egyébként miből gondolod, hogy Lukács megkérdőjelezte Márkot? Nekem ez az evangélium bevezetőjéből nem jön le. Érdemes szerintem még azt a lehetőséget is nyitva hagyni, hogy Lukács nem Márkot használta, hanem mindketten rabbinikus memorizálás útján emlékeztek Jézus szavaira (vö. H. Riesenfeld, B. Gerhardsson és R. Riesner tézisei). Nem mondom, hogy így volt, de ma már a kétforrás-elmélet mellett ez a tézis is komoly támogatással bír.
Plantingát igyekszem majd megismerni; már eddig is feltűnt, hogy az intellektuálisabb lelkészek, mint Tim Keller, hivatkoznak rá. Remélem, megértem – nem vagyok kimondottan filozofikus elme.
Ajánlom Plantingától ezt a kétrészes esszét, szerintem emészthető, neked biztosan nem jelent majd megértési nehézséget:
Methodological Naturalism? Part 1.
Methodological Naturalism? Part 2.
Érdekes az elmélet, amire a 2Kor kapcsán hivatkozol, élvezettel fogok utánajárni. Ha ennek kapcsán megengedsz egy személyesebb kérdést: azért meggyőző számodra ez a hipotézis, mert önmagában meggyőző, vagy azért, mert szeretnéd megőrizni a 2Kor integritásáról alkotott képedet? (Önmagában meggyőzően hangzik, hogy az inspirált Pált félbeszakították, és ad hoc, egy élmény hatására tónust váltott?)
Hadd fogalmazzak így: jobban örülnék annak, ha az derülne ki, hogy eredetileg is egy levélről volt szó, mint annak, ha az derülne ki, hogy két levelet szerkesztettek egy levéllé, mert ez jobban illeszkedne ahhoz, amit az apostoli levelekről általában gondolok. A hitem nem rendülne meg, ha az utóbbi derülne ki (hogy megtudhatjuk-e valaha az igazságot, az más kérdés). Vannak olyan bibliai könyvek, melyek esetében a legkonzervatívabb álláspont is feltételez valamiféle utólagos szerkesztést. Nem zárnám ezt ki teljesen a 2Kor végleges formája kapcsán sem. Carson-Moo álláspontja ezzel együtt nagyon is plauzibilis. Tehát nem azzal az érzéssel olvastam, hogy ez azért kicsit döcögős, hanem azzal, hogy ez akár tökéletes magyarázat is lehet. Szerintem te se mondanád, hogy a hipotézis valószínűtlen.
Egyébként legtöbb esetben jóval erősebbnek érzem az újszövetségi könyvek konzervatív eredetmagyarázatát, mint a történeti-kritikai spekulációkat. A jánosi iratok kapcsán – ahol különösen erős a szkepszis – őszintén csodálkozom, hogy a külső és belső bizonyítékok a tudományos közegben miért nem János szerzősége felé billentették a konszenzust. Akárhogy nézem az érveket, nem bírom igaznak látni a kritikai álláspontot. Az előítéleteimtől nyilván nem tudok teljesen szabadulni, de ennél szerintem többről van szó. Őszintén nem érzem az ellenérvek súlyát. A 2Kor esetében nem ennyire egyértelmű a helyzet, de ott is valószínűbbnek látom a Harris-Carson-Moo hipotézist az alternatíváknál.
Ne érts félre: én is elfogult vagyok az integritás iránt, és nagyon rosszul esik, amikor valaki olyan érzéketlenül boncolja ezeket a drága szövegeket, mint egy döglött békát. Most az érdekel, hogy te meddig tudnál elmenni abba az irányba, hogy Isten tényleg történelmi folyamatokra és emberekre bízta a kijelentését (amire Kruger is hivatkozik, de csak egy szűkebb, kései folyamat, a szöveggyűjt. kialakulása kapcsán). Konkrétabban megfogalmazva: gondolom, egyetértesz Krugerral abban, hogy Isten szuverén döntése volt, hogy történelmi folyamatoknak vesse alá a kánon kialakulását.
Igen.
Tovább mernél menni Krugernél, hogy velem együtt elismerd, Isten történelmi folyamatoknak vetette alá a szövegek kialakulását (~lower criticism)? Kruger ide már nem jut el, így aki esetleg csak ezeket az előadásokat hallgatja meg, nem értesül róla, hogy a Kruger által említett nagyszámú újszövetségi kézirat között nincs 2 db, amely minden részletében azonos lenne. (Persze az előadások témája nem a szövegek voltak, hanem a szöveggyűjtemény.)
Én azt nem merném kijelenteni, hogy amit mondasz, az tovább megy Krugernél. Michael Kruger és Charles Hill közösen szerkesztették a The Early Text of the New Testament c. kötetet, melyet tavaly az Oxford University Press adott ki. Egy ilyen könyv publikálása ennél a kiadónál lehetetlen volna, ha Kruger figyelmen kívül hagyná a szövegváltozatok közötti eltérések nyilvánvaló tényét.
Mi van, ha Isten terve – elnézést a szóért – „kötetlenebb” Krugernél meg Atanáznál is, és lazább gyűjteményt, sőt lazább szövegeket is megengedett? Sok jel erre mutat: a kéziratos anyag képlékenysége (a maszóréták még a 10. században is – a mai evangéliumi ízléshez képest megbotránkoztatóan – szabadon belenyúlkáltak azokba a szövegekbe, amiken a mi Ószöv.-fordításaink alapulnak). Ideje lenne tényként kezelni az egyházban, mert szerintem felszabadító a tudat, hogy Isten ilyen sokat megengedett, amikor a népére „bízta az Igéit” (ahogy Pál a zsidókról mondja).
Mivel nincsenek a kezünkben az eredeti kéziratok, kénytelenek vagyunk a szöveg képlékenységével megbarátkozni. Evangéliumi tudósok azt hangsúlyozzák – és ez megfelel a mainstream álláspontnak is –, hogy az eltérések elsöprő többsége jelentéktelen, a jelentést nem befolyásoló (szándékos vagy véletlen) másolási hiba. Ehrman ugyan tudatos és tendenciózus teológiai babrálást sejtet az eltérések mögött, de sokan sokféleképpen cáfolták már, hogy ez jelentős tényező volna. Azzal viszont egyetértek, hogy Isten megengedte, hogy a szövegmásolatok millió tyúkszemmel, pattanással, szemölccsel és anyajeggyel hagyományozódjanak át, és ez számomra a Biblia történetiségének érzetét erősíti, és bizonyos szempontból valóban felszabadító. A Biblia nem a Mormon Könyve vagy a Korán.
Sőt, még ennél is tovább is lépve elismernéd, hogy Isten történelmi folyamatoknak vetette alá a szövegek tartalmának kialakulását (~higher criticism)? Nem akarok szavakat adni a szádba, de ha szerinted Pált adott helyen és időben félbeszakíthatták, és most ettől más a Bibliánk, mint egyébként lett volna, akkor erre a válaszod: igen, a Biblia tartalmát is meghatározhatták véletlenszerű esetek, körülmények, emberi szándék és hangulat (nem csak leírt szövegét, mint amilyenek az írnokhibák). A kérdés, hogy milyen mértékben. (Ezt Krugernek is fontos tisztáznia, mert Ehrman és mások általában ezen a szinten mozognak, messze nem a szöveggyűjtemény kialakulásának szintjén.)
A válaszom egyértelmű igen. Szerintem Krugeré is. Nem tudom elképzelni, hogy mást mondjon.
Személyes a kérdés, ezért úgy tiszta, hogy én kezdjem: az én hitembe erősebb szerzői szándékok is beleférnek, mint amit általában az evangéliumi lelkészek megengednének. Hogy a témánál maradva hozzak egy példát: helyt tudok adni annak, hogy létezhetett egy zsidó-keresztény rész-kánon, és a nyilvánvaló teológiai különbségek onnan (is) erednek, hogy a zsidó-keresztény gyülekezetekben pár dolog másként működött/működik, mint pl. a gyógyítás (Pálnál: egyéni karizma, Jakabnál: a vezetőség kollektív közreműködésével hat); sőt akár a kiválasztás/elhívás (Pál a pogány-keresztényeknek ír teljes romlottságról és egyéni, szuverén kiválasztásról; Jakabnál – mivel a gyülekezete zsidókból állt – a kiválasztás egyszerűen nem téma; ő és a Hébereknek szerzője olyan keresztényeknek/ről is szól, akik elhagyják a hitet, visszacsúsznak, kettős szívűek, és nem meg-, hanem vissza kell őket téríteni (5,19); ami pl. a Róma levélbe nem nagyon férne bele).
Jogosnak tartom, hogy beszéljünk páli teológiáról, jánosi teológiáról, Lukács teológiájáról, stb. Vannak erőteljes hangsúlybeli különbségek. Akik János körül voltak, kicsit máshogy gondolkodtak és éltek, mint azok, akik Páltól, Pétertől vagy Jakabtól tanulták a hitet. Az apostolok gondolkodásmódja, személyisége, szóhasználata, gondolati sémái rányomták a bélyegüket a tanításaikra, ebből kifolyólag azokra is, akikre közvetlen hatással voltak.
Két dologgal ellensúlyoznám ezt. Egyrészt azzal, hogy az egyház átjárható volt. Nem látom igazolhatónak azt a tételt, hogy az egyes apostolok körül kialakult csoportok (tanítványi körök) egymástól elkülönülten, netán elzárkózva gyakorolták volna a hitüket. Az egyház kezdettől egy, katolikus és apostoli volt. Szerintem ezt az újszövetségi iratokból is ki lehet mutatni és az apostoli atyák írásaiból is. Ez nem azt jelentette, hogy központilag vezetett és megszervezett egyházról lett volna szó, de azt igen, hogy a különböző gyülekezetek ezer szálon kapcsolódtak egymáshoz és hatottak egymásra.
Másrészt azzal ellensúlyoznám a különböző irányzatok közötti hangsúlyok elismerését, hogy mivel Jézus küldte ki az apostolokat, hogy az ő tekintélyével legyen a tanításuk az egyház alapjává, azt feltételezhetjük, hogy a különböző hangsúlyok a Szentlélek által ugyanannak az egy hitnek a hangsúlyai, mely egyszer s mindenkorra a szentekre bízatott (Júd 4). Pál és Péter kezet nyújtottak egymásnak, hogy ugyanazt az evangéliumot viszik különböző kulturális kontextusba. Pál megfeddte Pétert Antiókhiában, amikor szerinte Péter eltért az evangéliumtól (Gal 2). Pál szerint egy evangéliumról van szó, nincs másik (Gal 1,8). Ebből kifolyólag jogos a különböző hangsúlyok szisztematizálására irányuló egészen korai keresztény törekvés.
Luthernek talán azért nem tetszett a Jakab-levél dinamikája, mert első megközelítésben a levél nem neki szólt. Ilyen különbségekről szerintem nem kell félni, és nem is kell felháborodni rajta (ahogy Luther tette). Ha elismerjük őket, azzal Ehrman fél heréjét eltávolítjuk. Kicsit tartok tőle, hogy arra kapok választ, hogy a két nézet miért nem mond ellent egymásnak, ezért emelem ki, hogy az érdekel, hogy szerinted milyen mértékben alakulhatott a Biblia tartalma emberi tényezők hatására. (Tehát ne Luthernek válaszolj, hanem nekem.)
Luther középpontot feltételezett a kinyilatkoztatásban. A középpont Krisztus. Ehhez képest érezte Jakab levelét periférikusnak. A lutheránus hagyománynak ez a kánonelmélete egyrészt felszabadító, mert az útjelzőkről a jelzettre (Krisztusra) irányítja a figyelmet, másrészt viszont tele van aknákkal. Gerhard Maier A történet-kritikai módszer vége c. könyvecskéje hasznos áttekintést ad a problémáról. De hogy ne Luthernek válaszoljak, hanem neked, tovább olvaslak, és mindjárt reagálok…
Más szóval: azon túl, hogy a kijelentést hordozza, mennyire történelem és mennyire irodalom számodra a Biblia?
Mindkettő. Az ószövetségi történetírással kapcsolatban írtam egy bejegyzést, ami ebbe a témába vág: Az ószövetségi történetek műértő olvasása? Ezt az angol esszémet is tudom ajánlani a témával kapcsolatban: Metaphorical Language and Historical Referentiality in Biblical Historiography.
Kicsit provokatívan fogom a kérdést konkrét példákhoz kötni. A kereszthalál napja más a szinoptikusoknál, mint Jánosnál: te a különbséget el akarod/tudod simítani, vagy elfogadod (sőt talán ez a különbség is valamilyen kijelentést hordoz)? A két születéstörténetet történetileg csak komolyabb erőfeszítéssel lehet összeboronálni: a kérdésem mint fent.
Ha jó okát látom annak, hogy inkább irodalmi szempontból magyarázzam a látszólagos ellentmondást, elindulok abba az irányba. Egyébként arra törekszem, hogy találjak plauzibilis feloldást a történeti ellentmondásra. Mivel az elmúlt évszázadokban számos esetben derült már ki, hogy csak egy puzzle kocka hiányzott ahhoz, hogy két puzzle darabot egymáshoz tudjunk illeszteni, a hitem nyugodtan tud várni arra a hiányzó kockára. Elismerem, hogy ez a hozzáállás részben metafizikai elköteleződésből fakad, de nem érzem kevésbé elhamarkodottnak, mint az ellentmondás elkönyvelését, vagy az irodalmi magyarázat választását. Jó példa erre a templomtisztítás János evangéliumában. Nem zárom ki sem azt, hogy János szerkesztési okokból hozta időben előre (a szinoptikusok beszámolójához képest) a történetet, sem azt, hogy volt egy hasonló eset Jézus szolgálata elején is és a végén is. Az utóbbi megoldás most kevésbé tűnik plauzibilisnek számomra, az előbbi viszont történeti referencialitás szempontjából nem teljesen problémamentes. A hitem ki tudja várni a megoldást, és együtt tud létezni a pillanatnyi megoldatlanság érzésével.
Nekem az ilyenekre még nincs igazán válaszom; beismerem, hogy hívőként valamennyire zavarnak, de nagyrészt felszabadító a tudat, hogy Isten egy ilyen „történetileg kötetlen” Bibliából ad nekem kijelentést. És azért kérdezek, hogy tanuljak a hozzáállásodból. Nemrég olvastam újra Jeromos Pammachiusnak írt levelét, amelyben Jeromos a fordítását bírálóknak azzal válaszol, engedtessék meg neki annyi szabadság, mint ami pl. Márknak, aki Ézsaiás neve alatt idézi Malakiást. Ha Márknak ezt elnézik, akkor őt se tartsák trehánynak! Téged felszabadít, hogy az evangélisták milyen szabadon bánnak az Ószöv.-gel, és szerinted ebben követhetjük őket? Ha igen, milyen mértékben? (Szerintem pl. abban, hogy elfogadjuk, hogy bizonyos kereteken belül több keresztény értelmezés, irányzat is létjogosult, akár úgy is egy bizonyos bibliai szöveghelynek ellentmond, mert egy másikat követ. Ha az evangéliumi gyülekezetek ezt elismernék, akkor a bibliás felekezeti vagdalkozásra nem maradna különösebb okuk.) Vagy eszedbe sem jut ilyen kérdés, és szerinted Márkot a Szentlélek ihlette arra, hogy Ézsaiás neve alatt idézze Malakiást? Ha az utóbbi, akkor ebben mi Isten üzenete?
Az Ószövetség Újszövetség-használata bonyolult (és izgalmas) kérdés. A polcomon most odapillantottam arra a vaskos kötetre, amit Beale és Carson szerkesztettek erről a kérdésről: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. (Balla Péter, a Károli Egyetem jelenlegi rektora is közreműködött a kötet megszületésében.) Mivel az a metafizikai elköteleződés befolyásolja a kutakodásomat, hogy az újszövetségi szerzőket a Szentlélek ihlette, abba az irányba hajlok, hogy ésszerű és plauzibilis magyarázatot keressek a látszólagos tévedésre. Sokszor tapasztaltam már, hogy amikor egy idézet elsőre furcsa volt, kis kutakodás után teljesen érthetővé vált a citátum. (Például az, hogy Máté miért idézi Hóseást Krisztus egyiptomi időszakára vonatkozóan.)
(…) Az előbb levettem a polcról a Beale-Carson könyvet, és megnéztem, mit írnak az általad említett problémáról (hogy Márk Ézsaiásnak tulajdonítja a Malakiás idézetet). Hihetetlen érdekes dolgokat találtam. Rick E. Watts (PhD, University of Cambridge) nyolc oldalon keresztül (két hasábban) dolgozza fel az idézetet, rendkívül igényesen és maximálisan hihető módon. A lényeg: összetett idézetről van szó, melyet Márk zsidó exegetikai hagyományoknak megfelelően a fontosabb szerzőhöz köt. Watts tudatában van Jeromos utalásának, de alapos exegetikai munkával más eredményre jut. Kíváncsi lennék, mit mondanál, ha elolvasnád, de szerintem te is plauzibilisnek gondolnád Watts konklúzióit. Gyakori élményem, hogy ha nem mozdulok a látszólag egyszerűbb konklúzió irányába (ellentmondás), a feloldás karnyújtásnyi távolságra van tőlem.
Elnézést, ha ez így összeszedetlen, de még én is keresem erre a választ. Tudom, hogy most nem vagyok „igényes”, mert csak hangosan gondolkodom, és remélem, nem tekinted úgy, hogy a kérdésem „már a formai követelményeknek sem felel meg”, és nem bánsz úgy ezzel a kérdéssel, ahogy szerinted Kruger bánik Ehrman némelyik érvével. Nem hiszem, hogy egyedül el tudok jutni a szintézisre, de Isten azért is adta az egyházat, hogy az ilyesmit közösen megbeszélhessük és eldönthessük.
Nagyon jó kérdéseket vetettél fel, nincs sem „formai”, sem tartalmi problémám velük. Remélem, te sem érezted azt, hogy rosszul bántam a kérdéseiddel.:)
Már csak egy korrekció ahhoz, amit írtál: a stuttgarti Biblia a könyvek sorrendjében nem követi a leningrádi kódexet, ld. a sB-ban a Prefationest (4. bek., ha uaz a ’77-es „féltégla”-kiadásod van, mint nekem).
Az én kiadásomban (a ’77-es féltégla ’97-es, ötödik kiadása) az áll, hogy a Leningrádi kódexet (L) használták „with close fidelity” (xii). A Wikipedia szerint „The text of BHS is an ’exact’ (see below) copy of the Masoretic Text as recorded in the Leningrad Codex. However, Chronicles has been moved to the end as it appears in common Hebrew bibles, even though it precedes Psalms in the codex.” Szóval egyikünk sem tévedett.
Üdv:
Ádám
Szia Ádám,
Köszönöm az alapos és nyílt válaszokat.
Én a Jakab-féle jeruzsálemi vonalat erősebben különállónak látom Pálétól. (Amikor Pál azt mondja, hogy „némelyek odajöttek a Jakabtól”, én mindig elég élesnek éreztem, majdnem mintha Jakab-féle „bagázsról” beszélne.) De nagyra becsülöm az egyház egységéről való látást, és távol áll tőlem, hogy mindenhol széthúzást lássak, mint egyesek.
Lukácsot illetően sem szívesen ragoznám tovább: tuti, hogy használta Márkot, és a bevezetőből úgy tűnik, hogy a korábbi írásokat, amiket ismert, nem találja elégségesnek. Utánanézek majd a memorizálásról szóló irodalomnak, és örülni fogok, ha meggyőzően hangzik.
Cassuto engem is lenyűgözött pl. az Ábrahám-ciklus khiasztikus modelljével. Meglepett, hogy te is kedveled, mert a dokumentum-hipotézist üti ugyan, de egyben azt is üti, hogy történeti beszámolóról lenne szó (legalábbis a történetrészek sorrendjét és a duplázásokat irodalmi rendezőelv szerint magyarázza).
Köszönöm, hogy utánanéztél a Márk-idézetnek is. Ha Jeromos megérhette volna a Beale – Carson könyv kiadását… Itt azzal is érdemes számolni, hogy névtelen szövegek (is) keringtek, amiket aztán hozzácsaptak valamelyik prófétai gyűjteményhez. Van olyan próféciánk, ami Jesája (2) és Mikha (4) neve alatt is fennmaradt. A zsoltárok felirataiban is látszik az utólagos hozzárendelés (a 72. első és utolsó verse ellentmond egymásnak). A hagyomány-hozzárendelés általában elég „lazán” történt, Márk nem követett el semmi rendkívülit.
Örülök, és meglep, hogy ilyen sok dologban hasonlóan gondolkodunk. A nehéz kérdésekhez is rokonszenves a hozzáállásod. Vagy én vagyok kevésbé formabontó, mint gondoltam; vagy a konzervatív evangéliumi irány tart máshol, mint hittem; vagy te sem vagy eléggé konzervatív. 🙂 Azt hittem, emergent-nek fogok minősülni a kérdéseimmel. Mostantól a te nyitottságod fog elsőre eszembe jutni, ha a „kálvinista” szót meghallom, nem a genfi terrorállam.
Üdvözlettel,
Laci.
Laci!
Én a Jakab-féle jeruzsálemi vonalat erősebben különállónak látom Pálétól. (Amikor Pál azt mondja, hogy „némelyek odajöttek a Jakabtól”, én mindig elég élesnek éreztem, majdnem mintha Jakab-féle „bagázsról” beszélne.) De nagyra becsülöm az egyház egységéről való látást, és távol áll tőlem, hogy mindenhol széthúzást lássak, mint egyesek.
Nekem is gondom volt ezzel, egészen addig, amíg Thomas Schreiner Galata-kommentárjában nem találkoztam azzal a kézenfekvő lehetőséggel, hogy a Jakabtól érkezettek és a júdaizálók csoportja nem ugyanaz. Nem tudjuk, hogy Jakab milyen üzenetet bízott a küldöttekre, de két dolgot tudunk: 1. Pál csak Pétert (és Barnabást) feddi meg az evangélium elárulásáért, Jakabot nem; 2. Pál éppen előtte szögezte le, hogy Jakabbal egyetértettek az evangéliumot illetően (2,1-10). Az ApCsel 15 és 21 számomra világossá teszi, hogy Jakab és Pál is azt gondolták, hogy a törvény megtartása opcionális, és hogy a zsidók között kulturális okokból valamilyen szinten mégis elkerülhetetlen.
Lukácsot illetően sem szívesen ragoznám tovább: tuti, hogy használta Márkot, és a bevezetőből úgy tűnik, hogy a korábbi írásokat, amiket ismert, nem találja elégségesnek. Utánanézek majd a memorizálásról szóló irodalomnak, és örülni fogok, ha meggyőzően hangzik.
Nekem a kétforrás-elmélettel sincs elvi gondom, de több ok miatt is nyitott vagyok Riesner érveire. Köztudott probléma, hogy a feltételezett közös írott forrásokhoz képest (Márk, Q) zavarbaejtően sok az eltérés éppen a közös anyagok esetében. Ha viszont Jézus rabbinikus memorizálás útján tanította tanítványait, és akár százszor is elismételt példázatokat, aforizmákat (különböző hallgatóság előtt, különböző élethelyzetekre reagálva, árnyalatnyit különböző éllel), ez könnyed magyarázattal szolgálhatna éppen azokra az eltérésekre, melyek a kétforrás-elmélet gyenge pontjait jelentik, és más szinoptikus problémákra is. Egyben azt is megmagyarázhatná Riesner tézise, hogy miért nem csak egy evangélium született, és mégis miért hasonítanak egymásra (legalábbis a szinoptikusok) mind az események láncolatát illetően, mind a konkrét tanítások és példázatok megfogalmazásában. Mintha Péter már Kornéliusz házában is ennek a történetnek a csontvázát mesélte volna el (ApCsel 10,37-43).
Cassuto engem is lenyűgözött pl. az Ábrahám-ciklus khiasztikus modelljével. Meglepett, hogy te is kedveled, mert a dokumentum-hipotézist üti ugyan, de egyben azt is üti, hogy történeti beszámolóról lenne szó (legalábbis a történetrészek sorrendjét és a duplázásokat irodalmi rendezőelv szerint magyarázza).
Nekem frissítő Cassuto megközelítése, ami természetesen nem azt jelenti, hogy mindenhova követném őt. Abban feltétlenül egyetértek vele, hogy a szöveg értelmezésében a szerzői intenció elsődleges, annak megállapításához pedig tisztázni kell a szöveg műfaját. A költői próza meghatározás a Genezis első fejezetei kapcsán szerintem helytálló. Ennek is van történeti referencialitása, de a kapcsolat kevésbé direkt, mint ahogy fundamentalista bibliakutatók gondolják. A Genezis későbbi részei kapcsán (pl. Ábrahám esetében) inkább portréról beszélnék, és a duplázásokat csak akkor fogadnám irodalmi rendezőelv mentén (szembeállítva a történeti hűséggel), ha a szövegből világos lenne számomra, hogy ez a szerzői intenció.
Köszönöm, hogy utánanéztél a Márk-idézetnek is. Ha Jeromos megérhette volna a Beale – Carson könyv kiadását… Itt azzal is érdemes számolni, hogy névtelen szövegek (is) keringtek, amiket aztán hozzácsaptak valamelyik prófétai gyűjteményhez. Van olyan próféciánk, ami Jesája (2) és Mikha (4) neve alatt is fennmaradt. A zsoltárok felirataiban is látszik az utólagos hozzárendelés (a 72. első és utolsó verse ellentmond egymásnak). A hagyomány-hozzárendelés általában elég „lazán” történt, Márk nem követett el semmi rendkívülit.
Igen, akár ez is lehet magyarázat a látszólagos problémára. Sokszor a tipológia és a motívum-elemzés is választ ad ezekre a kérdésekre. Kevésbé görcsös, az élet lüktetését, dinamikáját, kacsait és szemölcseit elfogadó szemlélet sokkal közelebb vihet a valódi feloldáshoz. Szerintem a fundamentalista és a liberális bibliakutatás időnként pontosan ugyanazért fut zsákutcába: nem veszi észre a szöveg illokúcióját (vö. A Biblia igazsága és a beszédaktus-elmélet).
Örülök, és meglep, hogy ilyen sok dologban hasonlóan gondolkodunk. A nehéz kérdésekhez is rokonszenves a hozzáállásod. Vagy én vagyok kevésbé formabontó, mint gondoltam; vagy a konzervatív evangéliumi irány tart máshol, mint hittem; vagy te sem vagy eléggé konzervatív. Azt hittem, emergent-nek fogok minősülni a kérdéseimmel. Mostantól a te nyitottságod fog elsőre eszembe jutni, ha a „kálvinista” szót meghallom, nem a genfi terrorállam.
Örülök, hogy a konzervativizmusomat nem érzed taszítónak. Nem biztos, hogy minden kálvinista hasonlóan gondolkodik, de az biztos, hogy a tanáraim a Covenant Theological Seminary-n ezt a szemléletet képviselték. Szerintem egyébként Kálvin is, akit nem tartok szörnyetegnek.:)
Laci, köszönöm a hozzászólásaidat. Jó volt együtt gondolkodni.
Én is köszönöm.
Az újszövetségi kéziratokkal kapcsolatban két angol nyelvű honlapot ajánlok azoknak, akik szeretnének naprakészek lenni a témában:
http://www.csntm.org/
http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.hu/ (Innen számos további kapcsolódó honlapra lehet eljutni.)